Skogsrået: folklore, religionshistoria, och etnografi. Några synpunkter på diskussionen.

/Vid närmare eftertanke beslöt jag mig att lägga ut den text jag nämnde i inlägget nedan och som jag lade fram till seminariet 2004. Måhånda intresserar det någon. Förutom diskussionen om von Sydow innehåller det bland annat avsnitt om rådarväsen i fonnordiska texter och om skogsrån i fäbodmiljö. Texten är skriven innan jag på allvar börjat studera fokminnesanteckningar, så det bygger nästan endast på litteraturstudier. Ett avsnitt med jämförelser med den engelska debatten om folktroväsen har jag strukit. /

Jan-Öjvind Swahn, Carl Wilhelm von Sydow och sexualiseringen av skogsrået
För trettio år sedan var kanske Jan-Öjvind Swahn den mest kände popularisatorn av svensk folklore. Han var en mycket produktiv författare. En sökning på LIBRIS ger uppemot 250 träffar, inklusive en bok med titeln "God jul! : kåserier om vardagsskrock och helgdagssed."
Swahns syn på skogsrået som väsen kan vi ta del av i kapitlet om skogsrået i hans bok "Häxor, tomtar, jättar och huldror". Swahn väljer själv att benämna detta kapitel för "Skogsrået - folktrons pinuppa" och texten är skriven på ett ironiskt raljerande, sätt. Det är också illustrerat med en bild, vars bildtext går i samma stil som kapitlet i övrigt.

"Pinuppa" är, förstås, en märkligt vulgär benämning även för en populärt hållen text, men det är bara en del av problemet. Genom en sådan term, och en sådan raljerande behandling, visas att författaren saknar förmågan att förstå föreställningens karaktär. Skogsrået är, liksom sjörået eller bergsrådet, naturligtvis, en övernaturlig entitet. Men det är också en entitet som kopplades till olika typer av känslor. Allting från vänskap, ett roat intresse, sexuell åtrå, en kristlig avsky, rädsla, hjälplöshet, till en stark respekt, finns beskrivna i litteraturen. Män (och kvinnor) i skogen som mötte skogsrået var på många sätt i en underordnad ställning.

De konfronterades med en entitet som hade makter som vida överstiger människans. Oftast kunde människan ignorera rået, eller utveckla en relation med det på en relativt jämlik nivå. Men i många fall ställdes man inför valet att underkasta sig, fly från, eller i vissa fall, med hjälp av Gud, magi eller olika knep, bekämpa det. "Skogsrået" var i princip aldrig ett underordnat sexuellt objekt, däremot ofta ett sexuellt subjekt. Vid varje förhållande mellan en man och skogsrået var det mannen som ytterst var i underläge, i vissa fall till och med i praktiken prostituerad (mannen kunde vara tvungen till ett förhållande med rået för att få jaktlycka). Genom en term som "pinuppa" förminskar Swahn skogsrået - och skapar associationer som fördunklar vad föreställningen handlade om.

Jan-Öjvind Swahns (1964) populärt hållna bok om folklore kan te sig som ett exempel på en ytlig vulgarisering av den svenska folkloristiken. Men det är endast delvis sant; den teoretiska grunden för föreställningen om skogsrået som "folktrons pinuppa" finns hos Carl Wilhelm von Sydow, den svenska folkloristikens kulturhero.

von Sydow var konsekvent i sin tolkning av folktrons väsen som ett resultat av hallucinationer, drömmar och illusioner. Det gällde inte enbart skogsrået utan många andra av dessa väsen. Maran, till exempel, är ingenting annat än en ren avspegling av det faktum att människor har mardrömmar: "Jag tror att varje sunt tänkande människa måste erkänna att hela marföreställningen har kommit till genom mardrömmar samt genom de slutsatser man gjort från eller i anslutning till dem" (von Sydow 1941: 28). Föreställning om rån som vakar över snickarstugan eller vävstolarna förklaras genom att människor till och från får hallucinationer av sågande och hamrande från tomma arbetsplatser: "Illusionsupplevelserna är uppenbart det primära, och förklaringen av fenomenet med de beskedliga råna är sekundärt tillkomna”. (von Sydow
1941: 27)

För att förklara skogsråföreställningen jämför von Sydow med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. Hela föreställningen hss munkar och nunnor orsakas av det "köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de hallucinatoriska upplevelserna – det är inte hallucinationerna som uppstår emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen" (von Sydow 1941 28). Problemet är att detta exempel i hög grad talar emot von Sydow. Erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran - men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av, och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.

von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån: "Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom. Menar mina ärade kritiker att man först diktade en personifikation av skogen i kvinnogestalt och sedan lyckades tro på den så livligt att man förälskade sig i och hallucinerade kärleksäventyr med den skogspersonifikationen? Tanken är ytterligt absurd." Nej, menar von Sydow, föreställningen om skogsrået har uppkommit på samma sätt som de om succubi- och incubidemoner. Bonden "var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået, handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen , skulle man säkert kommit till en annan bild av henne. Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30) .

Men även von Sydow vet om att längre norrut i Sverige, i fäbodsområdet, dominerar inte de erotiska inslagen i berättelserna om skogsrån. Men det förklarar ha med andra typer av hallucinationer: "I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt" (von Sydow 1941 31).

Det finns mycket som är märkligt i von Sydows argumentering. Han verkar helt obekant med fakta som presenteras i  Gunnar Granbergs avhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition (Granberg 1935). För det första kan inte skogsrået, i motsats till succubi och incubi i medeltida tankevärld, ses som en "demon": Granberg (1935:143) påpekar att skogsrået inte kan karakteriseras som ett ont väsen. Han tar också upp exempel på hur skogsrået hjälper vid milan, och förebygger olyckshändelser (Granberg 1935:129)Anledningen till denna skillnad emellan skogsrået och succubi- eller incubidemoner är att von Sydow helt enkelt har fel: föreställningen om dessa entiteter kan inte förklaras ur erotiska fantasier.

Föreställningar om demoner har en lång tradition inom kristenheten, medan föreställningar om rådare över naturen har en än längre historia i förkristna religioner.

Det är anmärkningsvärt att von Sydow aldrig ställer sig frågan varför både de varelser som enligt honom skapats som en förklaring till manliga jägares erotiska hallucinationer och de varelser  som skapats som en förklaring till ensamma fäbodsflickors hallucinationer benämnts "rån". Hur kan det komma sig att två helt olika typer av hallucinationer av olika grupper av människor i olika delar av landet har smält samman till en gemensam föreställning om "skogsrån"? Och hur kan det komma sig att termen skogsrå saknar konnotationer till de påstådda hallucinatoriska förväntningarna? Den har vare sig erotiska konnotationer eller syftar på något som kan kopplas till fäbodsflickors förväntningar.

Granberg (1935: 213) redovisar ingen privat uppfattning utan ett allmänt koncensus när han påpekar att ordet "rå" syftar på order "rådande", i betydelsen "härskande" och redovisar ju också exempel på hur skogsrået härskar över åtminstone en del av skogens villebråd. (Granberg 1935:105) Hur sådana föreställningar ska ha kunnat utvecklas från erotiska eller expektanshallucinationer går inte von Sydow närmare in på.

Inte heller diskuterar han de exempel Granberg (1935: 152) lägger fram om offer till skogsrået. Han vill inte heller diskutera det europeiska sammanhanget, d.v.s. det faktum att föreställningen om såväl kvinnliga som manliga skogsväsen är spridda över en stor del av Europa> (Granberg 1935: 3 ff).
von Sydow ställer upp enkla motsatser: antingen förklarar hallucinationen föreställningen eller så förklarar föreställningen hallucinationen. Eftersom det sista enligt honom är uteslutet återstår endast att anta att de hallucinatoriska upplevelserna är den enda orsaken till föreställningen om skogsrået, liksom mardrömmen är den enda orsaken till föreställningen om maran, och munkars och nunnors erotiska drömmar är enda orsaken till föreställningar om succubi och incubi. Han verkar helt främmande för att tänka sig möjligheten att en underliggande föreställning (om exempelvis rån, demoner, eller hamnskiften) kan omformas på olika sätt i olika miljöer och tidsperioder. Erotiska drömmar/hallucinationer  torde inte kunna förklara den komplexa skogsråföreställningen, med alla dess säregenheter. För att föreställa sig att en hallucinerad kvinnogestalter är ett "skogsrå" torde föreställningen om skogsrån redan ha existerat. Och antagandet att denna föreställning i sin tur ursprungligen skulle ha orsakats av erotiska fantasier gör en rad element i råföreställningen, inklusive själv namnet, komplett obegripligt.

von Sydows argumentering är ohållbar: men som vi ska se har liknade förklaringar tillämpats av andra forskare om andra kvinnliga entiteter i svensk folktro.

Kornmoder eller fikt?
Albert Eskeröd (1947) försöker i sin avhandling "Årets äring" (1947) bland annat analysera föreställningarna om "den sista kärven" i bondetraditionen i Sverige. Mannhardt och Frazer har redovisat material från Europa och stora delar av den övriga världen som visar att "den sista kärven" ofta personifieras som en kvinnlig gestalt och de kopplade detta till de religiösa föreställningarna om växtlighetens och sädens gudinnor, exempelvis den grekiska kuten av gudinnan Demeter. Eskeröd avvisar alla sådana synsätt. Han noterar att den sista kärven framförallt på tyskt område utrustas med namn med anknytningar till moderskap (Mutter, Kornmutter osv.). (Eskeröd 1947 161 ff)men sätter in detta i ett helt annat sammanhang. Han kopplar detta till en teori om att de ungdomar som samlade in skörden i sitt erotiska skämtlynne utvecklat en skämtsam tradition om att den kvinna som får sista kärven ska få ett barn ("horunge") (Eskeröd 1947: 159 ff). För Sveriges del antar han att denna tradition uppkommit förvånansvärt sent – när de parvis arbetande skördelagen infördes på 1600-talet, och i vissa delar i Sverige så sent som på 1800-talent!

Eskeröd anför denna teori som ett alternativ till äldre teorier: "dessa påpekanden kunna synas ganska självklara, men de torde vara värdefulla att hålla i minnet inför de tolkningar om sista kärvens fruktbarhetsmakt o.dyl. med utgångspunkt från dessa enkla traditioner. Allt talar för att det icke är motiverat att från dem konstruera några djupare och äldre kultiska sammanhang…" (Eskeröd 1947: 160)

Men detta är, enligt Eskeröd, inte ett entydigt svenskt fenomen utan kan utsträckas till att förklara föreställningar om sista kärven runt hela Europa runt hela Europa. Och en slutsats blir: "I viss utsträckning torde även de kvinnliga namn som sista kärven ges särskilt i Tyskland, ha sin rot och förklaring i här vidrörda föreställningar." (Eskeröd 1947:164).

Det finns naturligtvis många uppenbara invändningar mot detta synsätt. En är naturligtvis att Eskeröd inte försöker förklara varför just barnafödande ska vara speciellt kopplat till just den sista kärven, om den inte signifierar någon form av fruktbarhetsmakt sedan tidigare. Den andra stora betydelsen von Sydow tillskriver den sista kärven – som omen om vem som ska bli gift eller ogift (Eskeröd 1947:164 ff) låter ju sig också naturligt förklaras lättare om man just utgår från just de fruktbarhetsföreställningar som Eskeröd avvisar.

Eskeröd driver sin tes i en direkt polemik mot Mannhardts och Frazers teorier om att sådana föreställningar avspeglar en kult av kvinnliga väsen, som tidigare varit framträdande. Men Eskeröd gör aldrig något mer grundläggande försök att bemöta de belägg som dessa författare drar fram. Frazer (1951) redovisar en rad fakta om kopplingen mellan kvinnliga övernaturliga väsen och säden. Kulten av Demeter hade en rad kopplingar till inte bara fruktbarhet i allmänhet men jordbruket i synnerhet. (Se exempelvis Frazer 1951: 38, 40, 41). Den första skörden av vete och korn i Aten offrades till Demeter och Persephone (Frazer 1951: 53). I det fjärde århundradet före Kristus beskriver Isocrates hur Demeter hade givit den atenska anfäderna säden som en gåva. På Sicilien firades, enligt, Diodorus, Demeter vid tiden för sådd, medan Persephone firades vid skörden (Frazer 1951: 58). Bland Demeters många epitet nämner Frazer "Wheat-lover", "She of the corn", "Nurse of the corn-ears", “Crowned with Ears of Corn", "She of the Seed", "She of the Green fruits", "Fruit-bearer", för att nu bara ta några exempel. Så sent som 1802, när en avbildning av Demeter i Eleusis, togs ned och fraktades till universitet i Cambridge, klagade invånarna i Eleusis på att skörden blev sämre efter att Demeterbilden tags bort (Frazer 1951: 64).

Detta är bara några exempel från Frazer, och det kan ju vara så att Frazer övertolkade sina källor. Men den polemiken förs inte av Eskeröd, som inte verkar anse att exempel som dessa är nödvändiga att diskutera.

Nu dyrkades Demeter inte i norra Europa, och det går naturligtvis att hävda att sådana exempel är av föga relevans för tolkningen av nordisk folktro. Aningen svårare är det i så fall att ignorera de många> exempel som finns från europeisk folklore. Dessa exempel finns inte endast från Tyskand, utan från i stort sett hela Europa. Frazer refererar, liksom Eskeröd, exempel på hur barn skräms genom berättelser om hur sädesmodern går genom fälten när vinden blåser (Frazer 1951: 152f). Men han redovisar också berättelser om hur samma sak användes som ett omen, för att skörden ska bli god, vilket inte passar in i Eskeröds teori om att hela föreställningen enbart var ett fikt för att skrämma barn (Frazer 1951: 153) och föreställningen att om skörden blev dålig detta var ett tecken på att sädesmodern har straffat bonden för dennes synder(Frazer 1951: 153). Frazer redovisar exempel efter exempel på att säden betecknas som "moder" "stor moder", vete-moder, korn-moder etc. (Frazer 1951: 153 ff) och> förklaringen att hela detta femnomen, som återfinns över stora delar av Europa, skulle vara ett utslag av ungdomliga sexuella skämt ter sig ganska osannolikt. I synnerhet som Frazer även refererar hur på flera ställen den sista kärven brukar kallas "the Old Grandmother", vilket inte gärna kan förklara med att ungdomar skämtar med varandra om vem som ska få oäkta barn. (Frazer 1951: 156 ff).

Efter att Frazer gått igenom folkloristiskt material från Europa, för han fram exempel från icke-europeiska områden, där samma koppling mellan säd och kvinnliga benämningar kan återfinnas. Den stora skillnaden här är att det från hela områden är helt uppenbart att beteckningarna verkligen hänför sig till gudinnor och andra övernaturliga entiteter. (Frazer 1951: 171 ff)

Det går antagligen att finna exempel på att Frazer övertolkar sitt material, men Eskeröd går inte in i den diskussionen. Eskeröd avvisar helt alla försök att relatera folktrons föreställningar till religionshistorien eller ens historien; han försöker finna uttömmande förklaringar till föreställningarna genom att utgå från de idéer som befolkningen i hans samtid kunde dela. På så sätt blir hans teori ahistorisk.

Slutligen vill jag med instämmande citera Martin P.n Nilssons kommentar till denna diskussion:
"Man menar, att skördefesterna äro arbetsslutfester, vid vilka glädjen över arbetets lyckliga avslutande ger anledningar till ett överdådigt skämtlynne, som tar sig uttryck i de upptåg, i vilka halmdockorna spelade en så framträdande roll. Rågkäringen och lokatten och de övriga gestalterna skola vara tillfälliga skapelser av folkfantasien, huvudsakligen avsedda att skrämma barn och avhålla dem från att leka i säden på fältet eller i logen, Ur senare folkminne kan utan tvivel mycket anföras, som talar för en dylik uppfattning, men den träffar ej sakens kärna och ursprung. Skämtlynnet skapar knappast nya figurer, utan det upptager det gamla, på vilket man en gång verkligen trott men för vilka man förlorat respekten. Varken den lurade djävulen eller det dumma trollet eller den komiske Sankte Per äro skapade av folkligt skämtlynne, utan det har tagit hand om äldre, en gång allvarligt uppfattade gestalter. Så är det också med de folktrons gestalter, som duga att skrämma barn med, sedan de vuxna förlorat tron på dem, även om man kan finna upp nya efter gammalt mönster.

Man trodde på bäckahästen, innan man med honom varnade barnen att gå för nära ån, och han är förebilden för brunnsgubben, som tar barnen, om de ramla i brunnen. Man föres på falskt spår, om man ensidigt håller sig till folktron i dess förfallsstadier, då den viker för och degraderas av en upplyst kultur. Tron på växtkraften, som från den nya skörden förmedlas till den nya, och föreställningen om sädesdämoner i djur eller människogestalt återfinnas tydligt utpräglade hos folk, som befinna sig på ett av modern kultur mindre berört stadium; man kan t.ex. hänvisa på de omständliga ceremonier, som de indonesiska folken ägna rismodern och risets själ. För att förstå den ursprungliga och verkliga meningen av våra gamla med åkerbruket och skörden förenade bruk och föreställningar ha vi snarare att söka analogier hos folk, som leva i ursprungligare förhållanden än hos dem, som visserligen ännu bevarat rester av den gamla traditionen men under inflytandet av en högre upplysning betrakta den som förlegad och urmodig och mest duglig till barnaskrämsel eller nojs". (Nilsson 1936:72f)


Skogsrån, skrivkunnighet och spridningsmönster
Det finns fler förklaringar till skogsråtrons uppkomst bland svenska folklorister, Ett diffusionistiskt alternativ till von Sydows psykologiserande förklaring finns hos Waldemar Liungman, som i flervolymsverket "Sveriges sägner i ord och bild” gjort ett urval av svenska folksägner, och också bidragit med kommentarer, där han försöker förklara sägnernas uppkomst och spridning. När det gäller skogsråföreställningen försöker han beskriva utvecklingen som en gradvis diffusion, där olika föreställningar har spritts över Mellanöstern och Europa, och slutligen nått Sverige och blivit det svenska skogsrået, Han börjar med att diskutera orientaliska ökenväsen sehirim eller "pilosi", "de håriga" (Liungman 1958:189). Men efter islams segertåg överförs föreställningar om dessa väsen till de arabiska djinnerna (Liungman 1958:191) Han försöker sedan visa hur föreställningar kopplade till de arabiska djinnerna sprids över Europa och inspirerar förställningen om kvinnliga skogsväsen i Alperna, (Liungman 1958: 194)  hos syslaverna (Liungman 1958:195) och i Tyskland (Liungman 1958:197), De arabiska djinnerna framställdes som håriga (Liungman 1958:191) , de kvinnliga djinnerna hade länga hängande bröst (Liungman 1958:191) de som avvisar deras närmanden löpte fara för sitt liv (Liungman 1958:191), de kunde bo under marken (Liungman 1958:191f) de kunde ingå i äktenskap med människor (Liungman 1958:192). Liungman visar hur dessa drag går igen i föreställningar över Europa, i viss konkurrens med traditionerna runt Pan i den grekiska kulturen (Liungman 1958:189 f).

Liungman menar dock att de europeiska väsendena mest påminner om djinnerna och anför bland annat hur den håriga kroppen (Liungman 1958:193,197) och de långa brösten (Liungman 1958:195, 197) dyker upp i det europeiska materialet. Att Liungman har högre anspråk än att enbart notera likheter mellan föreställningar i olika regioner blir efter ett tag ganska klart; han skriver exempelvis att föreställningarna om de långa brösten "som ovan antytts kommit från Orienten" (Liungman 1958:198) även om han senare (Liungman 1958:199') medger att de skulle ha kunnat uppträda spontant. Den ihåliga ryggen har enligt Liungman också sitt ursprung i Orienten, i en berättelse från en gammal pehlevi-text (Liungman 1958:199) om Zarathustras möte med Druj, som lögnaktig uppgav sig vara hela världens och alla människors moder. Druj var mycket vacker, men då Zarathustra blivit varnad bad han kvinnan att vända sig om. Nät hon slutligen gick med på hans krav såg han att hennes rygg inte bara var ihålig, utan var sönderfrätt av ormar, ödlor, maskar och grodor. Hon visade sig vara en demon, som tidigare velat skada Zarathustra. (Liungman 1958:200) Liungman försöker sedan följa spridningen av detta motiv och finner det i berättelser om Muhammed, (Liungman 1958:200) i kristna legender (Liungman 1958:200f) och i europeisk folktro (Liungman 1958:201 ff)

Nu anser Liungman att skogsråföreställningen inte direkt härstammar från de europeiska föreställningarna om kvinnliga skogsväsen utan har kommit hit via de danska ellepigerne (Liungman 1958:204) och den nordvästeuropeiska havsfrun (Liungman 1958:204 f):
"Det är denna havsfru och ellepige som i första hand givit stoffet till vår skogsnuva, vår skogsfru och vårt skogsrå. Men härav följer att dessa väsen ha uppkommit relativt sent. Den havsfrutyp som vi här tala om nådde… Norden först på 1500-talet. Vår skogsfru är således icke en direkt avkomling av det tyska kvinnliga skogsväsendet utan en självständig relativt sen ombildning av nordvästeuropeiska besläktade väsen." ( Liungman 1958:205) . Detta styrks också av det faktum att "från medeltiden känna vi icke några skogsväsen i Sverige" (Liungman 1958:211).

Liungman avslutar: "Vi har nu följt skogsväsendets vandring i Europa från orienten till Norden. Vi har sett, hur …orientalernas håriga och bockliknande ökendemoner, djinnernas föregångare, ha vandrat över Mindre Asien till Grekland i Pans och panernas gestalt och sedan som fauner och silvaner fortsatt sin färd över det gamla Italien och sedan över Alperna för att så småningom nått Östersjön förlora sin håriga beklädnad. Men vid sidan av denna tradition sträcker sig en annan yngre över de sydslaviska länderna och alperna och vidare utefter Donau, dels till mellersta och västra Europa, och där särskilt till länderna utanför Rhen. Denna traditionsräcka är mera direkt orientaliskt färgad och har givetvis påverkat den äldre från antiken ärvda traditionsmassan. Vi igenkänna i denna yngre räcka främst det kvinnliga inslaget, getfötterna, de långa brösten, och det förföriska uppträdandet. Det är i den vi ha att söka förklaringen till allt mera överhandtagande antalet  kvinnliga skogsväsen både i och norr om alperna. I Sverige har de indirekt givit upphovet till den innovation som skogsnuvan, skogsfrun och skogsrået utgöra…" (Liungman 1958:212)

Det finns många avgörande problem med en sådan diffusionistisk tolkning. Framförallt det faktum att den påstådda diffusionens riktning anmärkningsvärt väl överensstämmer med civilisationens och skriftspråkets spridning. Att föreställningar om en ihålig rygg tidigare nedtecknats i Persien än i Central – och Nordeuropa avspeglar kanske främst det faktum att det i stort sett saknas skriftliga källor, från Nordeuropa  från samma tidpunkt. På samma sätt innebär det faktum att det saknas belägg för skogsväsen i Norden från medeltiden, eller att det saknas belägg för sjöjungfruföreställning före 1500-talet knappast något belägg för att dessa föreställningar saknades under dessa tider. Ju längre söderut, och ju längre fram i tiden, vi kommer ju mer skriftligt material har vi. Att tolka frånvaron av tidig dokumentation om (exempelvis) kvinnliga skogsväsen som att sådana föreställningar saknades, från de områden där vi har en generell brist på skriftligt material, är inte speciell övertygande.

Liungmans teori i sin helhet verkar bygga på detta avgörande tankefel.

Men även bortsett från detta, ter det sig osannolikt att tron på icke-kristna väsen som skogsrån skulle uppkomma eller spridas över Europa i den kristet dominerade kulturen under medeltiden. Skogsrån passar definitivt inte in i en kristen kontext. Trots att föreställningen gradvis demoniserades fanns det hela tiden drag i den som definitivt talade emot att det skulle kunna definieras som en kristen tro på demoniska väsen. I motsats till succubi och incubi, demoner som helt och hållet passar in i en kristen demonlära pekar skogsråets egenskaper i en helt annan riktning.. Det gäller framförallt föreställningen att skogsrået skulle råda över skogen och dess djur. I den kristna läran var skogen, liksom den övriga naturen, skapad av Gud och i grunden god, och därför var föreställningen att skogen styrdes av ett ont väsen helt oförenlig med kristen tro. Detsamma gäller naturligtvis sjöar, hav och berg, varför samma sak också kan appliceras på sjö-, havs- och bergsrån.

Men även andra konkreta drag pekar i samma riktning. Skogsrået kunde visa sympati för kolare och rädda milan från att brinna upp. Hon kunde hjälpa jägare, varsla om hotande faror, ge goda råd och tips (jfr tibastsägen!). Nu går det naturligtvis att invända att även djävulen också kan belöna den som håller sig väl med honom. Men det finns en skillnad. Djävulen kan hjälpa, men praktiskt taget alltid har han ett underliggande syfte med det. Skogsrået kan i uppteckningarna te sig egoistiskt och småsint men framställs nästan aldrig som direkt ondskefullt. Egoismen och småsintheten påminner för övrigt mer om hur de grekiska gudarna agerar i antika gudasagor, eller om indianska tricksters, än om djävulsföreställningar.

Skogsrået kan retas och luras men i motsats till bergsrå och sjörå dödar hon inte de som hon blivit på kant med, utom i några enskilda undantag i rent självförsvar.

Här liknar hon heller inte de väsen som Liungman ser som ursprunget till råföreställningen. En zoroastrisk demon som Druj, är också i hög grad ett ont väsen. Om föreställningen om skogsrån hade utvecklats från väsen som detta, och samtidigt gradvis spritts över ett Europa där demontron var stark, så blir de välvilliga dragen i skogsråföreställningen
obegriplig.

Nu är föreställningen om "rådare" över naturen spridda över stora delar av världen, och har uppenbarligen sina rötter i förkristna religioner (Jfr Hultkrantz 1961).
Men det går naturligtvis att invända att detta inte visar att sådana föreställningar skulle ha existerat i Norden i förkristen tid.

Landväsen i fornnordisk litteratur
H.R. Ellis Davidsson (1968: 102 ff)har dock sammanställt material från fornisländska källor, om övernaturliga väsen, som är kopplade till naturen. Hon diskuterar vad hon benämner som "land-spirits". De är lokala entiteter, knutna till naturen. De finns i flera berättelser i den fornnordiska litteraturen. Davidson (1988:102) noterar att de lokala entiteterna i praktiska sammanhang kunde vara mer av hjälp än höggudar som Oden och Tor:

”But when it came to the practical needs of every day, the people seem to have turned to a company of local spirits linked with the land itself, whose favour could bring them good fortune in farming, hunting and fishing and protect their children and animals.”

Hon refererar bland annat en berättelse i Landnamabok om en "rockdweller" (bergbui) som ingår en allians med en grupp av bröder. En av bröderna , Björn, drömmer om natten om en ”bergsbo”, en övernaturlig entitet, knuten till berget. Detta blir inledningen till en kontakt mellan bröderna och det övernaturliga bergväsendet, som leder till att de i fortsättningen får en mycket god jaktlycka. Björn själv skjuter så många getter att han blir kallad ”get-Björn”.  (Davidson 1988:103). Likheterna är slående med svenska berättelser, nedtecknande på 18- och tidigt 1900-tal, om hur jägare som har en vänskaplig kontakt med skogsrået, får en god jaktlycka.

Liknande historier återfinns i Norge (Davidson 1988: 104). Men alla övernaturliga "landväsen" var inte bundna till bergen. Davidson (1988:104) refererar en berättelse om en isländsk nybyggare som offrar till ett vattenfall i närheten av huset, och också till en berättelse om offer till en av de sällsynta skogarn på Island och om andeväsen som bodde i stenar(Davidson 1988: 104). I berättelserna ligger implicit att dessa väsen inte kom med de första invandrarna till Island; de antogs alltid ha funnits där, direkt kopplade till det land de bebodde. Det handlar alltså inte exempelvis om förfädersandrar som vistat i naturen utan om väsen vars existens är helt oberoende av människorna och som är direkt kopplade till naturen. (Davidson 1988:104)

Dessa väsen kunde bli farliga om de blev förolämpade eller retade (Davidson 1988: 104f). Isländska lagar förbjöd att skepp gick in i hamnar med drakhuvuden för att inte landväsendena skulle uppfatta sig som hotade (Davidson 1988:105). På 1200-talet rapporteras en isländsk präst ha rapporterat att vissa stenar i nordöstra Island kallades för "Landdisirs" (land-gudinnans) stenar. (Davidson 1988:105). Davidsson ser en koppling mellan dessa "land-andar" och vanerna; hon påpekar att uttrycket "asar och vaner" i Eddan två gånger har ersatts med "asar och älvor" (Davidson 1988: 105) Enligt poeten Sigvat förekom offer till älvor på hösten i Sverige, samma tid som offer utfördes till disir eller gudinnor. (Davidson 1988:105-6)

Landväsenden kunde också hjälpa till att försvara landområden när de blev angripna (Davidson 1988:107)

Vad som verkar vara avbildningar av lokala väsen som kan dateras från den romerska tiden har återfunnits från England, Gaul och Rhenlandet
under. De har ofta inskriptioner med lokala namn och har ofta återfunnits vid floder, hälsokällor eller lokala tempel. (Davidsson 1988: 108) En grupp av sådana statyetter är kvinnoavbildningar, kopplade till överflöd och fruktbarhet. De avbildas ofta med frukter, korgar, löv, ägg, eller andra uttryck för naturens fruktbarhet. (Davidson 1988: 109). Många var kopplade till rinnande vatten. En av dessa som bar namnet Coventina, hade en helgedom vid Carrawburgh, och avbildas på en sten i en position där hon håller ett kärl med rinnande vatten. (Davidson 1988: 110). En annan helgedom vid samma plats var dedicerad till nymferna och den lokala anden på platsen. De Vries har refererat till lokala gudinnenamn som uppenbarligen är dedikationer, nedskrivna av tyska soldater.

Natten före julnatten benämndes Modraniht, "Mödrarnas natt", av de förkristna anglosaxarna(Motz 1984). Lotte Motz har redovisat olika manifestationer av en vintergudinna, som givit namn som Percht, Holda, Stampa, Rupfa, Luzie, Frau Frie, och Frau Gode. De associerades intressant nog med trän, stenar och sjöar. De sades också uppfostra barn, och uppmuntra flickor till att bli goda husmödrar. De hade också en dubbel aspekt, och kunde också framträda som skrämmande varelser.

A.D. Hope har i en studie av skotsk folklore återfunnit traditioner om lokala gudinnor och andar kopplade till källor, stenar och kullar. (Davidson 1988: 111)

Det är troligen mer fruktbart att anta att rötterna till föreställningen om "rådare" över skogen och andra delar av naturen går tillbaka på inhemska föreställningar under förkristen tid än att tro att de kan förklaras som ett resultat av en mer sentida tradition, som nådde oss först under kristen tid.


Skogsråets ursprung – kvinnligt eller manligt?
Det går att förena von Sydows psykologiserande teori med ett accepterande av teorin att skogsrået uppstått som en naturens rådare. Det gör Carl-Herman Tillhagen (1988) genom att han antar att skogsrået har uråldriga rötter, men att föreställningen om just ett kvinnligt skogsrå i Sverige kan förklaras med sexuella fantasier.

Tillhagen (1988) argumenterar för att det kvinnliga skogsrået är av ett sent datum, och att skogsrået från början torde ha varit manligt: ”Med största sannolikhet var skogsrået ursprungligen ett manligt väsen, liksom det är t ex i finsk och gammalrysk folktro. I Norden har skogsrået under intryck av inflytelser från ett alltmer vidgar kulturlandskap så> småningom övergått till att i folkföreställningen bli ett kvinnligt väsen med påfallande erotisk karaktär, lysten att locka jägaren eller kolaren till kärlek. Gruv- och hyttdrifter krävde ju stora mängder ved och träkol, och de som framförallt kom i kontakt med skogsrået var därför kolare, vedhuggare och tjärbrännare, som ofta måste leva avskilda från sina hustrur i veckor och månader. För dessa blev i dröm och tanke skogsrået en ersättare för hustrun därhemma och övergick därför allt mer till att bli ett kvinnligt väsen. Denna föreställning överfördes så småningom till gruvrået, som dock i gruvsamhället, där männen hade nära till sina hustrur förlorade sin erotiska karaktär och istället i gruvarbetarens fantasi framstod som en rik, myndig och mäktig kvinna, som inte inbjöd till några kärleksäventyr” (Tillhagen 1988: 25f)

Det enda egentliga argumentet som framförs här, för att skogsrået från början skulle ha varit manligt, är att de finska och ryska motsvarigheterna är manliga. Men det är tveksamt om det går att dra några slutsatser av detta, eftersom motsvarande skogsväsen på tyskspråkigt område genomgående är kvinnliga (Granberg 1935: 8ff) Det verkar inte sannolikt att män i de tyskspråkiga områdena av Europa arbetade ensamma i skogen mer än i de finsk- och ryskspråkiga, och inte heller de som försöker förklara det svenska skogsråets karaktär med ensamma mäns erotiska fantasier i skogen har försökt hävda något sådant.

Gunnar Granberg (1935:21, 35, 38) har försökt koppla föreställningarna om ett kvinnligt skogsrå till manliga erotiska fantasier och de om ett manligt skogsrå till kvinnliga erotiska fantasier. Han menar att ju fler män det är som rapporterar om skogsrån, ju oftare är skogsrået uppfattat som kvinnligt, och tvärtom. Han går igenom materialet från Sydsverige, och finner ett samband mellan andelen manliga berättare och andelen kvinnliga (i motsats till manliga) skogsrån. Ju längre norrut vi kommer i södra Sverige ju färre manliga skogsrån finner vi, och ju mer manliga sagesmän, och detta sammanfaller i sin tur med ökningen av antalet milor, och andra typer av manliga ensamarbeten i skogen. (Granberg 1935: 36 ff). Men han inskränker denna diskussion till att gälla Danmark och södra Sverige, och i motsats till Tillhagen drar han inga slutsatser om vilket kön skogsrået skulle ha haft tidigare.

Samtidigt innehåller Granbergs egen avhandling många fakta som inte passar in i bilden. Utanför Danmark och Sydsverige verkar den här typen av samband saknas. Skogsrået och liknande väsen tenderar att vara manliga i Finland (Granberg 1935: 15) och Ryssland (Granberg 1935:16) men kvinnliga i de tyska områdena och västra Frankrike(Granberg 1935: 10ff), Polen (Granberg 1935:17) och Serbien (Granberg 1935: 18). Granberg försöker inte argumentera för att manliga ensamyrken skulle så mycket ovanligare i Ryssland och Finland än i Tyskland och Polen. Ett sådant påstående ter sig orimligt, även om jag medger att jag inte har undersökt saken.

Men det är inte nödvändigt att gå utanför landets gränser för att finna exempel som står i motsättning till det schema Granberg ställer upp. I fäbodområdet (Granberg 1935: 46) är skogsrået praktiskt taget alltid kvinnligt trots att nästan alla som mött henne här är kvinnor. Det är sant att det vid några tillfällen framträder en ”råndapojke” som antas vara skogsråets son, och som i några berättelser försöker förföra vallflickor. Men det ändrar inte på det faktum att skogsrået är kvinnlig även i fäbods- och ”övergångsområdet”.

Det vore nog mer rimligt att anta att skogsrået var kvinnligt redan före milornas tid, och att detta i sin tur möjliggjorde den typ av sexuella memorat/sägner som blev relativt vanliga i kolarberättelser. Att ett tidigare manligt väsen under loppet av några hundra år skulle byta kön för att bättre passa in i kolares sexuella fantasiliv verkar mindre troligt. Vilket kön skogsrået hade under de perioder då det inte funnits folkloristiska uppteckningar kan vi strängt taget inte veta, men varje diskussion om den saken måste ta hänsyn, dels till att kvinnliga väsen dominerar i hela det tyska språkområdet, dels att även sjörået är kvinnligt i den svenska folkloren. Det kan  vara sant att kombinationen av uppkomsten av manliga skogsyrken som kolning och tjärbränning, och kyrkans demonisering av folktrons väsen, bidrog till att förstärka erotiska drag hos skogsrået, så att hon ofta kom att kopplas till en farlig, okontrollerad och fördärvelsebringande sexualitet. Men att av detta dra slutsatsen att hon tidigare skulle setts som ett manligt väsen är oförsiktigt och verkar inte, så vitt jag kan se, ha stöd i materialet eller i den geografiska spridningsbilden.


Ensamma kvinnor i fäbodarna?
Ett av de områden där manliga sexuella fantasier inte kunde ge upphov till några skogsråvisioner var fäbodarna, efter det i stort sett inte fanns några män där. Fäbodområdet hade sin egen särart, och har sitt intresse eftersom kvinnors upplevelser troligen hade an avgörande betydelse för synen på skogsrån i hela det geografiska område där fäbodkulturen existerade.

Jag ska här än en gång, för enkelhetens skull, citera von Sydows syn på fäbodområdets skogsråföreställning:

"I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske en flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt". (von Sydow 1941 31).

Kommentaren är intressant. von Sydow går längre än troligen någon annan forskare i att betona skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodsområdet och skogsråföreställningen i södra Sverige. För von Sydow har föreställningarna helt olika genes och man kan som sagt fråga sig varför båda i så fall fått namnet "rå".

Samtidigt är det en fördel att han betonar "övergångsområdets" egenart och att han lyfter fram den kvinnliga traditionens roll i detta område. Det finns avgörande skillnader mellan övergångsområdets bild av skogsrået och den sydsvenska.

von Sydows enfaktorella syn på skogsråföreställningens uppkomst är, som jag tidigare försökt visa, problematisk, men i just detta område är den än mer problematisk.

Den bild von Sydow ger är en av flickor som, ensamma i vildmarken, fylls av en så stark längtan efter en kamrat att de till och med börjar hallucinera fram låtsaskamrater, Om vi för tillfället bortser från von Sydows implicita teori om sexuella könsskillnader (ensamma män längtar efter sex, ensamma kvinnor längtar efter kamrater) är hans likaså implicita antaganden om förhållandena vid fäbodarna djupt felaktiga.

Fäbodarna har inte stora likheter med kolmilorna. Tvärtom var arbetet vid fäbodarna ett kollektivt arbete, där "vall-lag" av unga kvinnor delade på arbetsuppgifterna(Nyman, Anders 1963b: 105).
Anders Nyman (1963b: 101) skriver: "Vanligtvis turades fäbodjäntorna om att valla. När det var två flickor i getarlaget, skötte den ena vallningen under det den andra hade mjölkhushållningen som hand. De bytte sedan arbete nästa dag… Var man flera botöser fördelades arbetet i allmänhet så, att man vallade två dagar och var hemma den tredje. Ofta hade man någon flicka eller pojke till hjälp med själva vallningen"

Inte nog med det, i fäbodarna samverkade också i organiserandet av gemensamma fester, och även pojkvänner kunde komma på besök. ( Nyman Anders 1963b 112).

Åsa Nyman påpekar att trots det hårda arbetet "talar gamla 'butöser' nästan utan undantag med längtan i rösten om sina uppehåll där". (Nyman Åsa 1963: 154). :

Själva arbetsorganisationen och arbetets karaktär vid fäbodarna gör det mycket osannolikt att en ensam flicka under någon längre tid skulle ha lämnats ensam i en fäbod. Det fanns följaktligen knappas någon anledning att längta efter "sällskap" så mycket att det skulle ge upphov till hallucinationer

Men även om von Sydows teori är ohållbar, och aningen extrem,är det väsentligt att se skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodskulturen och den som existerar söder om "fäbodsgränsen". (som är en viktig kulturgräns som även kan realtetras till en rad andra kulturella skillnader – jfr Bringéus 2000: 83)


Fäbodsgränsen och skogsråets karaktär
Fäbodgränsen, dvs. sydgränsen för fäbodområdet, anses vara en viktig gräns i svensk etnografi. Sigurd Erixon (1945: 9) skriver: "Den kanske mest djupgående kulturgräns, som ännu i vår tid kan konstateras i Sverige, är den där fäbodväsendet upphör och boskapsskötseln icke längre dominerar över jordbruket, en gräns som i vår tid går från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack".

Det finns mycket skrivet om skillnader mellan norr och söder om denna gräns vad gäller materiell kultur, och även sociala relationer. Men även folktron påverkas av denna kulturgräns. Bringéus (2000: 83) noterar: "Norr om denna gräns finner man kulturdrag som är helt främmande söder härom som tätmjölk, torra ojästa bröd, fäbodar, särskilda byggnadstekniker och möbeltyper.."
Och tillägger: "T.o.m. skogsrået byter skepnad vid denna gräns". (Bringéus 2000: 83)

Men skogsrået byter inte endast skepnad, utan även beteende och egenskaper. I Gunnar Granbergs (1935) avhandling finns 35 kartor, som behandlar hur olika drag  i och i anknytning till skogsråföreställningen är utbredda i Sverige( och i viss mån i Danmark, Finland och Norge).

Det kan vara intressant att gå igenom dessa kartor, och jämföra dem med fäbodsgränsen. Det som utmärker fäbodskulturens skogsråberättelser är att informatörerna och de som rapporterats mött skogsrån är kvinnor, som lever i en speciell situation, och utför arbete på gen hand, i stort sett utan direkt inblandning från män.  Har detta> påverkat skogsråföreställning i hela området?

Fäbodsgränsen sträcker sig ju "från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack" (Erixon 1945: 9). Erixon (1945: 10) har också på en karta visat fäbodsgränsens utsträckning i Sverige. Det kan vara intressant att jämföra denna karta med Granbergs kartor över utbredningen av olika föreställningar om skogsrået.

Ett av de klaraste sambanden är föreställningen att skogsrået har boskap, som i stort sett inte förekommer söder om fäbodsgränsen. (Granberg 1935: karta 12 och 13). Här är sambandet ganska uppenbart. Att de som arbetar på fäbodar uppfattar att skogsrået, liksom de själva, har boskap tyder också på en upplevelse av något gemensamt mellan människor och skogsrået, något som i stort sett saknar motsvarigheter i södra Sverige. Kolare berättar inte om att skogsrået har egna milor, och jägare brukar inte tala om att skogsrået också jagar djur.

På samma sätt är föreställning att skogsrået har en hund (Granberg 1935: karta 13) koncentrerat kring områdena norr om fäbodsgränsen.

Rået är, liksom människorna, hundägare, och det gör i viss mån rået mer "mänskligt".

Ett annat nästan lika klart samband är att föreställningen att skogsrået har en svans (och inte hål i ryggen) förekommer omkring och norr om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 2). För min del skulle jag vilja föreslå att detta föreställningskomplex skulle kunna hänga ihop med föreställningen att rået har boskap. På båda dessa sätt förknippas skogsrået med djuren, både genom att hon äger djur, och att hon själv har en svans. Dessutom förstärker detta bilden av att rået ter sig mindre främmande och hotfullt i fäbodsområdet. Att ha ett hål i ryggen är någonting som skiljer ut rået från både människor och djur - .att ha svans gör rået mer lik djuren, och på så sätt placeras det i viss mån mer nära människorna.

Att skogsrået är naket, liksom att hon har långa, hängande bröst är en föreställning som nästan enbart finns söder om fäbodsgränsen.< (Granberg 1935: karta 3) Den första föreställningen torde ju vara kopplad till erotiska memorat och sägner från män med yrken som kolning och tjärbränning, den andra torde mer vara en del av bilden av skogsrået som bisarrt, och skrämmande. Båda saknas i stort sett ovanför fäbodsgränsen. Men även föreställningen att skogsrået har långt, vacker hår, eller kammar sig, saknas också i stort sett ovanför fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta 4) . Nu kan båda dessa föreställningar varit kopplade till erotiska/romantiska fantasier, och> detta förstärker intrycket av att skogsråföreställningens erotiska laddning minskar i området norr om fäbodsgränsen.

Föreställningen om råets retsamma, hånfulla skratt, finns också huvudsakligen söder om fäbodsgränsen (även om det finns en del undantag) (Granberg 1935: karta 7)., liksom föreställningen att skogsrået får skogsvandrare att gå vilse. (Granberg 1935: karta 2). Detta är ju två av de scenarier som antyder någon form av fiendskap mellan människor och skogsrån. Även här ser vi att skogsrået uppfattas om mindre hotfullt norr om fäbodgränsen.

Däremot finnas det ett tema, där skogsrået beter sig fientligt, norr om fäbodgränsen. Det är i föreställningen att skogsrået kan röva bort boskap och hålla boskap fången i skogen. Denna föreställning förekommer, av naturliga skäl, i stort sett bara norr om fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta15) .

Sägnen om att skogsrået hjälper kolaren (Granberg 1935: karta18).&nbsp; (i en närapå äktenskapsliknande relation) har en egenartad spridning. Den koncentreras nämligen strax söder om och strax norr om fäbodsgränsen och återfinns inte längre söderut, eller längre norrut.

Föreställningen om att skogsrået blir skjutet (Granberg 1935: karta 25) (av en människa) återfinns endast söder om fäbodsgränsen, vilket förstärker intrycket att den öppet fientliga relationen mellan skogsrån och människor framförallt finns söder om gränsen. Men även föreställningen om att åskan slår ihjäl skogsrået återfinns endast söder om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 26).

Benämningen på skogsrået har också ett visst intresse. Det helt dominerande namnet ovanför fäbodsgränsen är råhanda, rånda eller varianter av dessa. (Granberg 1935: karta 28). Det är intressant att detta är det enda område där namn som å ena sidan betonar det rådande och härskande, men å andra sidan inte lyfter fram skogen i själva namnet, förekommer.

En annan skillnad som Granberg lyfter fram är att föreställningarna i vad han kallar "övergångsområdet" (d.v.s., området norr om fäbodsgränsen) är mindre sägnifierade och mer individuella. (Granberg 1935: 53) . Härtill kan tilläggas, att man från dessa områden ibland träffar på berättelser som inte bara beskriver situationer där människor drar nytta av skogsrån, eller har erotiska kontakter med dem (vilket förekommer ganska ofta även söder om gränsen) utan även berättelser som antyder vänskap, tillgivenhet mellan skogsrå och människa eller beundran från människans sida.
Sammantaget framställs skogsrået i "övergångsområdet" som mindre främmade, mindre fientligt, mindre annorlunda och mindre "ondskefullt".


Fäbodskvinnors speciella kontakt med rået
I sin inledning till sin antologi om fäbodar berättar Hans Lidman en personligt hållen berättelse om hur han som sjuåring tillsammans med andra barn tog emot ”Raska-Kerstin”, som arbetat på en fäbod under sommaren. När hon kom tillbaka hade hon gett de yngre pojkarna&nbsp; något hon kallade för ”ostaväsen”, små figurer som liknande människor. När hon överlämnande dem viskade hon, svagt men fullt hörbart: ”-Det här, det är en hälsning from Troll-Segre!” Troll-Segre var uppenbarligen ett lokalt namn på skogsrået, eller rånda, och Kerstins viskandet verkar ha varit effektfullt: Lidman fortsätter: ”Troll-Segre hade jag hört talas om förr. Hon var egentligen farlig, hon var boastintans skräck. Hon förvände synen på folk och ställde till med en massa trassel. Men ibland, mot somliga, var hon hjälpsam. Jag gömde mitt ostaväsen i byxfickan, som på den tiden inte hade någon botten, och höll det i handen hela kvällen. Och tanken gick gång på gång till Raska-Kerstin och livet därute i fäboden. Var kanske hon en av de få, som var god vän med Troll-Segre! Hur kunde Segre annars skicka hälsningar till oss pojkar? Och hur säg det egentligen ut däruppe i fäboden, långt, långt borta i mångmilaskog? För 7-åringen blev fäboden mystik och spänning, en förtrollad skog, långt borta i mångmilaskog!”

Denna berättelse ger en bild av hur åtminstone en del av de kvinnor och flickor som arbetade på fäbodar kunde anses ha någon form av privilegierad kontakt med en typ av övernaturliga väsen, som andra vanligtvis inte hade. Det går igen i många memorat, där pojkar som besöker flickor på fäbodar invigs i de mystiska hemligheterna av de initierade flickorna.

Fäbodsgränsen anses ju vara en av de viktigaste kulturgränserna i Sverige (Bringéus 2000:83, Erixon 1945: 9). Det är anmärkningsvärt att en av de mest utpräglade kulturgränserna, med stora skillnader inte bara i materiell kultur utan även i folktron, sammanfaller med just fäbodarnas sydgräns. Är det en tillfällighet eller kan existensen av just fäbodarna ses som den viktigaste orsaken till de folkloristiska skillnaderna?

Fäbodsarbete blev ett kvinnoyrke efter 1686, då det stadgades att endast kvinnor skulle få valla boskap. Syftet med lagen var att förhindra tidelag, och den lagen kom att effektivt förvandla fäbodarna överhuvudtaget till en nästan exklusiv kvinnlig zon. Enligt Anders Nyman (1963a: 38) var det ganska vanligt att män användes som vallkarlar före 1686; å andra sidan skriver Montelius (1975: 76): ”Inom fäbodsområdet i norr har arbetet i fähuset i varje fall sedan medeltiden varit kvinnogöra, och kvinnliga vallhjon har tydligen dominerat. ”

Det skulle vara intressant att ta del av några mer grundliga analyser av fäbodsarbetets karaktär som kvinnoyrke, och hur det påverkade de sociala relationerna inom fäbodarna och i den omgivande kulturen. I Thorborg Tryggvasdotter Thyselius (1963) personligt hållna skildring av livet i fäbodarna får man intrycket av en ganska speciell tillvaro, där kombinationen av en kvinnligt dominerad arbetsmiljö, en geografisk isolering och närheten till (den vilda) naturen, skogar och myrar, skapade en ganska så ovanlig stämning.

En viktig del av denna stämning var åtminstone en bra bit in i 1900-talet närheten till övernaturliga väsen (Nyman, Åsa 1963: 154 ff; Nyman 1977: 58 ff).

De berättelser som finns från de som arbetade i fäbodarna i genomgående positiva, trots det hårda arbetet (Nyman 1977: 58) Fäbodkulturen kan ses som en positivt upplevd, avskild kvinnogemenskap, som bland annat kännetecknades av en speciell närhet till olika typer av övernaturliga väsen.

Jag har tidigare gått igenom hur skogsrået förändras i fäbodsområdet; det är uppenbarligen att den skogsråbild som skapades i just fäbodarna påverkade den omgivande kulturen. Inom just fäbodarna kan man bland annat notera hur skogsrået lånar drag av vittrorna, att relationen till skogsrået i stort sett aldrig har den oförsonliga kampkaraktär som ofta finns i manliga berättelser, att de erotiska inslagen, i den mån de finns, handlar om relationen mellan fäbodflickor och ”råndapojken”, skogsråets son, att med undantag av berättelser som påverkats av tibastsägnen (flickan skyddas mot råndapojkens inflytande genom att hon får inta tibast och vänderot)memoraten i stort sett inte är sägnifierade, och en ofta, men långt ifrån alltid, ganska så familjär relation mellan råna och fäbodflickorna.

Det bör också noteras att vittror och småfolk är viktigare och mer frekvent förekommande än skogsrån i fäbodsmemorat.

En närmare komparativ studie av skillnader mellan skogråmemorat från fäbodarna och från ett exklusivt manligt yrkesområde som kolarens, skulle vara intressant.


Referenser
Bringéus, Nils-Arvid, Människan som kulturvarelse, Carlssons Stockholm 2000.

Davidson, H.R. Ellis, Myths and Symbols in Pagan Europe : Early Scandinavian and Celtic religions, 1988

Eskeröd, Albert, Årets äring, Stockholm 1947

Erixon, Sigurd, Svenska kulturgränser och kulturprovinser, Stockholm 1945

Frazer, James, Golden Bough; part V, Spirits of the corn and the wild, vol. 1, New York 1951

Granberg, Gunnar, Skogsrået i yngre nordisk folktradition, Uppsala 1935

Hultkrantz, Åke (red), The supernatural owners of nature, Stockholm 1961

Lidman, Hans, En boajäntas hemkomst, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963

Liungman, Waldemar, Sveriges sägner i ord och bild, del 2, Stockholm 1958

Montelius, Sigvard,  Leksands fäbodar, Leksand 1975

Motz, Lotte, The Winter Goddess: Percht, Holda and related figures,
Folklore 95 1984

Nilsson, Martin P.n, Årets folkliga fester, Stockholm 1936

Nyman, Anders, Den svenska fäboden – ålder, uppkomst, utveckling, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963a

Nyman, Anders, Hur man levde i fäboden, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963b

Nyman, Åsa, Trolska väsen och vardagsvidskepelse, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963

Nyman, Åsa, Fäbodarnas osynliga invånare, i: nordiskt fäbodsväsen; Nordiska Museet, Stockholm 1977

Thyselius, Thorborg Tryggvesdotter, Fäbodvall, Stockholm 1963

Tillhagen, Carl-Herman, Malmsägner och gruvskrock, Falun 1988

von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941

Swahn, Jan-Öjvind, Häxor, tomtar, jättar och huldror, Stockholm, Bonnier 1964

Majgrevefesten

------------------------------------------------------------
/En text av mig som jag lade fram på ett religionshistoriskt seminarium 2005. Det är en kritik mot en katolskt färgad avhandling av Gullan Gerward, som försökte bortförklara de förkristna rötterna till "Majgrevefesten", en folklig medeltida vårfest. /

-----------------------------------------------------------

”Så var det jämförelsevis lätt att fälla våra hedniska förfäders stora gudar, upphäva dess kult och förstöra deras tempel; en ny gud inplantades i de gamles ställe; men även i hans skugga  växte folktrons och folkbrukens gräs – ogräs, menade de nitiska fromma.” Martin P.n Nilsson

I “Folklore and comparative religion” framför Ulf Drobin (1983) en kritik mot Carl Wilhelm von Sydow och hans skola inom folkloristiken. Drobin visar hur von Sydow och hans anhängare rycker loss folkloren ur sitt religionshistoriska sammanhang, och ersätter den religionshistoriska bakgrunden med psykologiserande och common sense. I sitt totala avståndstagande från evolutionister som Mannhardt och Frazer förkastade den von sydowska skolan inte endast deras ibland ogenomtänkta generaliseringar utan hela det historiska, diakrona perspektivet.

Mot bakgrunden av den diskussionen kan det vara av intresse att se hur Gullan Gerward (1996) sin avhandling i etnologi, Majgrevefesten,   relaterar sig till den von Sydowska skolan och dess kritiker, och hur hon ser på frågan om Majfestens eventuella förhistoriska rötter. Majgrevefesten är ett försök att analysera och beskriva majfesten i Danmark och nuvarande Skåne utifrån ett, enligt henne själv, kulturhistoriskt perspektiv. (Gerward 1996:21 f). Hon definierar själv sin metod på följande sätt: ”Mitt syfte är att på basis av såväl nyframtagna som tidigare kända primärkällor rekonstruera majfesten i dess sociala och kulturella kontext i det forna danska kulturområdet mot bakgrund av ett kontinentalt festmönster. I centrum för undersökningen står festens aktörer och publik. Avsikten är att tolka handlingsmönstrets reella gestaltning och symboliska intentioner samt de bakomliggande drivkrafterna i ett skiftande socialt och ideologiskt spänningsfält.” (Gerward 1996: 23)

Rent konkret innebär detta en beskrivning av majfesten, och de aktörer som deltog i och utformade den, från medeltiden fram till 1800-talet. Jag kommer att gå närmare in på, hennes framställning i min inledning. Jag kan ändå här kortfattat nämna att hennes huvudteman är de samhällsklasser som deltog i festerna, de korporationer och gillen som dessa klasser var organiserade i, och hur dessa olika grupper agerade i festerna på olika sätt. Hon betonar bland annat de sociala skillnaderna, och konflikterna mellan de festande och kyrkan under protestantisk tid. I slutkapitlet ”Syntes” visar hon hur de som agerar Majfesterna från att ha varit i hög grad medlemmar av adeln, genom århundradena mer och mer blir personer från lägre amhällsklasser, fram till att de tunder 1800-talet framförallt blir en fråga för tjänstefolket. (Gerward 189F).  Processen motsvarar väl det etnologiska begreppet ”gesunkenes Kulturgut”.

Tyngdpunkten ligger alltså på sociala analyser av den här typen. Men samtidigt tar hon, närmast i förbigående, upp den gamla stridsfrågan om folksedernas och folktrons förkristna rätter.

Hon beskriver Mannhardt på detta sätt

”Tron på trädanden utvidgades enligt Mannhardt till en tro på växtlighetsandar och en magisk växelverkan mellan dessa demoner och människan. Det besjälade trädet manifesterades i majgreven, majträdet och majstången. Enligt Mannhardt kunde trädanden spaltas upp och ges mänsklig gestalt i form av en docka, som hängdes upp och ges mänsklig gestalt i form av en docka, som hängdes upp i majträdet, eller en människa, som kläddes i grönt och uppträdde vid sidan av majträdet. Majgreven, majkungen, och pingstkungen var enligt Mannhardt sådana dubbelgångare till trädanden.” (Gerward 1996: 14)

Hon refererar endast Mannhardt på detta sätt, hon försöker inte diskutera de teorier hon här beskriver, de är underförstått att de handlar om förlegade åsikter som genast har ett historiskt intresse. Än kortare behandlar hon Frazer, (Gerward 1996: 14) där hon, anmärkningsvärt nog, som enda referens använder sig av Frazers förkortade upplaga av Golden Bough i två volymer från 20-talet, i den svenska utgivningen från 1987!  (Jfr gärna Hultkrantz 1973:8, not) Det enda hon är intresserad av hos Frazer är en kort kommentar i den förkortade upplagan om trädkult, där han beskriver den ”såsom fullkomligt underordnad i förhållande till andra faktorer”. (Frazer 1987:10).. Varför hon citerar detta är lite oklart, möjligen vill hon skapa intrycket att Frazer i efterhand tog avstånd från såväl Mannhardts som sina egna tidigare teorier. Hon nämner inte att han i samma förkortade upplaga på nytt i två kapitel behandlar trädkulten (Frazer 1987: 137 ff), som han uppenbarligen betraktar som mycket viktig, om än ”underordnad”. Anledningen till att Frazer talar om trädkulten som underordnad var snarast att en läsare av Golden Bough skulle kunna få intrycket att trädkulten var grunden för all religion, ett intryck som mest skulle bero på det pedagogiska upplägget i Golden Bough.

Kortfattat behandlar hon P:n Nilsson, som anhängare till Mannhardt, och att ha skulle beskriva majfesten som ”den stora vårfesten, som firas för livets uppvaknade och förnyelse”. (Gerward 1996: 14). Hon tillägger sedan att P.n Nilsson vill föra tillbaka majfesten till mönstringen av det vapenföra manskapet, en tradition från merovingernas Frankrike (Gerward 1996: 15), ett tema hon senare återkommer till. Hon klandrar Nilsson för att han inte beaktar andra möjligheter, viket är aningen orättvist då det hos P.n Nilsson faktiskt står så här: ”en förening av den samhälleliga första maj-fest, som har sitt ursprung i det frankiska majlägret på merovi8ngernas tid, och gamla seder och bruk, med vilka vårens inträde firades och som anslöt sig till ett lämpligt kalenderdatum, ibland pingst, ibland första maj. ” (Nilsson 1936: 64) Det är uppenbart att för Gerward kommer det stora uppvaknandet , som frigör folkloristiken från oberättigade generaliseringar och unken evolutionism, med von Sydow: 

”Under 1890-talet rådde anti-evolutioniska strömningar i Europa. Dessa utgick från bl.a. den engelske sociologen Levi-Bruhl. Även om von Sydow kritiserade dessa forskare, influerades han av deras tankar och kom parallellt fram till liknande teorier. Detta ledde till att han rensade ut verklighetsfrämmande uppfattningar” (Gerward 1996:15)

Hon fortsätter att berömma von Sydows lärjunge Albert Eskeröd, för att han i avhandlingen Årets Äring, ”ställde krav på källkritik och psykologisk interpretation i motsats till Mannhardt och Frazer”  (Gerward 1996:16). Men Gerward beklagar att Eskeröd inte fortsätter i samma anda: ”I ett senare arbete om majfesten ställde han däremot inte samma krav som i avhandlingen. Här utgick han från en äldre tradition och såg i majfesten ”en kraftig influens från förkristen, keltisk kultur””. (Gerward 1996:16). 

Gerward själv utgår i sin bok från den katolska hegemonin över det medeltida samhället.Hon målar upp en bild hur alla större fester, inklusive majfesten, präglades av kyrkan. (Gerward, 51, 50). Majfesterna var sålunda ursprungligen katolska, och ingalunda ”hedniska” eller ”profana” (två ord som Gerward egendomligt nog ofta använder som synonymer).:

”Martin P:n Nilssons ställningstagande till fördel för Mannhardts fruktbarhetsteorier fick en stor genomslagskraft, som än idag präglar den populärvetskapliga beskrivningen av majfesten. I sin ursprungsjakt tog forskarna fasta på de lutherska prästernas uttalanden om hedniska bruk och drog därav slutsatsen, att majfesten förekom redan under antiken, och att den alltid varit en profan fest. Man glömde bort, att den sociala kontexten ständigt förändrades, och att senmedeltidens människor var starkt influerade av den katolska kyrkan. Gilleslagen, som var religiöst präglade, uppförde offentliga skådespel som illustration till kyrkans budskap. ” (Gerward 1996:187)

”De lutherska prästerna försökte under flera århundraden efter reformationen undanröja den katolska kyrkans tänkande och värderingar. Det är mot denna bakgrund uttalanden om hedniska bruk måste betraktas ” (Gerward 1996:187).

På så sätt verkar Gerward vilja vara mer von Sydowsk än någonsin vin Sydow själv, och gå längre än mig veterligt någon folklorist hittills gått. 

Även en von Sydow-anhängare som Eskeröd påpekar ju, som Gerward själv noterar, de troligen förkristna tendenserna bakom maj-firandet. I en bok om årets fester, som kom i sin första upplaga 1953 förekommer det av Gerward refererade påståendet: “Bakom alla dessa traditioner, som samlats till den förta maj, tycks i sista hand ligga en kraftig influens från förkristen, keltisk kultur, som genomsyrat den kontinentala” (Eskeröd 1965: 47). I samma, populärt hållna handbok, återkommer på flera ställen antydningar om förkristna traditioner bakom festerna (se t.ex. s. 105, 106, 107) För Eskeröd betydde nu förkristen ofta inte germanska, eller keltiska, traditioner, utan avspeglade ett uråldrigt förstadium till alla religioner, som Eskeröd, utifrån någon form av ”sunt förnuft” själv postulerade.  Eskeröd skriver om lövningen på midsommar: ”men till sin innersta kärna är en sådan sed äldre och går bakom alla historiska religionsformer. Det är tankar och seder, som utgår direkt ur samspelet mellan natur och människa”. Inte ens en av von Sydows närmaste lärjungar kunde undgå insikten att de traditioner som låg bakom maj-firandet måste vara äldre än kristendomen. 

Gerwards handledare Åke Bringéus skrev själv 1976 en handbok om årets festseder. Där undviker han, i högre grad än Eskeröd, att diskutera förkristna bakgrunder till festseder. Men han kommer ändå med följande kritiska kommentar till von Sydow: ”De psykologiserande tolkningarna av olika seder hos von Sydow och hans lärjungar bidrog till ett ohistoriskt betraktelsesätt som inte var minde farligt än det survival-teoretiska. Man förutsatte att det mänskliga psyket fungerat på samma sätt i skilda tider och miljöer att ett fikt (påhittat väsen t.. ex i pedagogiskt eller roande syfte) alltid och överallt varit ett fikt.” (Bringéus 1981: 243)

Han kunde inte häller avhålla sig från följande elakhet mot Eskeröd:  ”Författaren är genomgående ointresserad av äldre belägg för olika seder liksom för dateringar. Han häller sig till traditionsuppteckningarna vilka jämsides med författarens egen rationalistiskt präglade inställning nyttjas som slagruta i alla sammanhang.” (Bringéus 1981: 243)

Exemplen från Eskeröd och Bringéus visar att även om etnologin/folkloristiken i hög grad stod under von Sydows inflytande, var det inflytandet aldrig konsekvent. Till och med en av de främsta von Sydow-anhängarna som Eskeröd tingades medge ett förkristet inflytande på folksederna, och även Bringéus utesluter inte den möjligheten. Därför ter sig Gerwards behandling av ämnet så anmärkningsvärd. Istället för att ta intryck av den vägande kritik som riktats mot von Sydow överträffar hon lärofadern, och utesluter helt och hållet allt förkristet inflytande på majfesterna. Ja, om man ska ta henne på allvar torde de istället vara ”katolska” fester.

Nu finns det åtskilliga exempel från Europa på hur just katolska kyrkan i Europa tidigare aktivt motarbetat liknande fester (Nilsson 1936: 26, 27, 61, 62) och det är knappast förvånande. På samma sätt är det knappast förvånade att den katolska kyrkan senare försökte integrera dessa fester istället för att förbjuda dem helt – just katolikerna, i motsats till den protestantiska kyrkan har ju en tradition att försöka integrera ”hedniska" seder istället för att helt undertrycka dem. Man kan ju ta exempel på hur saturnalierna, nyårsfesten, och festen för den obesegrade solen smälte samman till julfirandet i romarriket. (Nilsson 1936: 127 ff). Beläggen för att något liknade hände med den fornnordiska julen är också mycket starka (Nilsson 1936: 142 ff).  Nu blev i och för sig de ”hedniska” elementen i julfirandet i stort sett marginaliserade – de omtolkades och omformades så att de passade in i en kristen kontext. På samma sätt har den katolska kyrkan behandlat en rad ”hedniska” bruk och kulter – se exempelvis hur kulten av Tonantzin smälte samman med Mariakulten till kulten av Jungfrun av Guadalupe.

Men här finns det en skillnad.  I motsats till julen och kulten av jungfrun av Guadalupe är de väsentliga inslagen i majgrevefesten inte kristna. Eftersom Gerward så hårt betonar att majfesten var ”katolsk” och formades i en tid då den katolska kyrkan hade en närmast total kontroll över de gillen som organiserade festerna borde hon åtminstone försökt förklara hur föreställningarna om en ”majgreve” en ”majgrevinna” eller om ett ”majträd”/”majstång” över huvud taget kunde växa fram inom den katolska lärans ram. Gerward påpekar själv att majdagen under medeltiden var en kyrklig helgdag tillägnad de båda apostlarna Filip och Jakob (Gerward 1996: 57). Man kan fråga sig varför inte majfirandet, om det nu hade varit en ”katolsk” fest, i så fall dominerades av teman men anknytning till dessa helgon.

Majgreve, majgrevinna, majstång – att försöka härleda dessa  från katolsk teologi och lära, torde vara helt omöjligt.

Desto lättare är det att finna paralleller med  förkristna seder. Det är visserligen sant att det saknas belägg för att just de germanska folken haft en vårfest med majbruk (Nilsson 1936: 49) men i övrigt finns liknande fester belagda från i stort sett hela världen, inklusive greker och romare (Nilsson 1936: 47). Mannhardt och efter honom Frazer (1951) har genomfört inventeringar av uppgifter om sådana bruk från i stort sett hela världen och det är anmärkningsvärt hur både majgrevinna/majgreve och majträd har motsarigheter i förkristna sammanhang över stora delar av Europa. Anledning till att beläggen från de germanska/nordiska områdena saknas torde närmast vara brist på material från dessa områden – som saknade skriftspråk och där samtida noteringar om den folkligt förankrade religionen i det närmaste är obefintliga. 

Mannhardt och Frazer bör naturligtvis behandlas kritiskt. Men när de nu sida upp och sida ner redovisar material om förkristen trädkult (Frazer 1951: 7 ff) och visar på parallellerna med föreställningar inom senare folkseder (Frazer 1951: 59 ff) borde de som vill förneka att ett sådant samband kan finnas åtminstone seriöst gå igenom materialet.

Det är naturligtvis osäkert att dra några säkra slutsatser om hur föreställningarna omkring majfesterna uppkommit, men ingenting talar för att dessa föreställningar skulle ha uppkommit inom den katolska kyrkans ram, utan några rötter tillbaka till förkristna bruk. Gerward, som märkligt nog verkar lika ointresserad av kyrkans lära som hon verkar vara av de förkristna trossystemen försöker inte ens förklara hur den här typen av föreställingar skulle kunna växa fram inom en starkt kristet färgad kultur, om de inte hade rötter bakåt.

Hur ”spekulativ” P:n Nilssons tolkning än kan verka vara, ter den sig ändå mer sannolik än teorin att majgrevefesten fullgott kan förklaras som en ”katolsk” fest: ”I tron på vårdträdets och majens skyddande och välsignelsebringande kraft återfinna vi de senaste formerna av en urgammal trädkult som är utbredd över hela jorden…Den kraft, som skickar upp saven i trädets stam, som låter kroppar, blad och blommor skjuta fram, frukten knyta sig och mogna, förde tanken till den lycka och välsignelse, som man önskade för sitt eget liv och sin egen bärgning.” (Nilsson 1936: 43 f)

Refererad litteratur

Bringéus, Nils-Arvid,  Årets festseder, Stockholm 1981 (1976)

Drobin, Ulf, Folklore and comparative religion, Stockholm 1983

Eskeröd, Albert, Årets fester, Stockholm 1965 (1953)

Frazer, James George, The magic art and the evolution of kings, vol. 2, 1951

Frazer, James G, Den gyllene grenen, Stockholm 1987 (1925)

Gerward, Gullan, Majgrevefesten, Stockholm 1996

Hultkrantz, Åke Metodvägar inom den jämförande religionsforskningen, Stockholm 1973

Nilsson, Martin P:n, Årets folkliga fester, Stockholm 1936

Sexualitet mellan människor och skogsrån

//Det här är en text om sexuella relationer mellan människor och skogsrån, som jag lade fram på ett seminarium i religionshistoria våren 2006. Det var den sista längre text om skogsrån som jag presenterade på institutionen. De allra första styckena har berörts i andra texter som ligger här, men de som finns från och med rubriken ”Skogsråets paradoxala sexualitet” har inte diskuterats av mig på nätet förut.

/Kopplingen mellan skogsrån och sexualitet har överdrivits i den mesta litteraturen om ämnet. Utgångspunkten för dessa överdrifter kan vara grundsynen hos Carl Wilhelm von Sydow, som förklarade hela föreställningen som ett resultat av mäns erotiska hallucinationer. Den svenska bonden, enligt von Sydow,

"var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået, handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen, skulle man säkert kommit till en annan bild av henne. Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30).

Denna starka betoning på de sexuella inslagen i skogsråföreställningen går igenom i mycket av litteraturen i ämnet. Jan-Öjvind Swahn (1964: 95ff) ger i sitt kapitel om skogsrån (benämnt ”Skogsrået – folktrons pinuppa”) i en populärt hållen bok om folktro 8 exempel på erotiska berättelser om skogsrån, men endast 6 där erotiska inslag saknas. Dvs. de erotiska berättelserna utgör ca 61 procent av urvalet. Egentligen är relationen i boken snarare 9-5 (69 procent erotiska berättelser) eftersom en av berättelserna utan erotiska inslag presenteras så at läsaren suggereras till att uppfatta även den berättelsen som erotisk.

Men även i Bengt af Klintbergs (2005: 93 ff) urval av berättelser om skogsrån är de erotiskt betonade berättelserna starkt representerade. Här är dock en majoritet av berättelserna av icke erotisk karaktär, närmare bestämt 9, medan 7 av dem (nära 44 procent) har erotisk karaktär

Jag har försökt uppskatta hur stor andel av berättelser med erotiska inslag som finns i samlingarna om skogsrån på folkminnesarkivet i Stockholm. Även om siffrorna torde komma att modifieras en aning, (jag kan ha räknat fel ibland) är grundtendensen helt klar.
Av sammanlagt 3698 berättelser om skogsrån har endast ca 430 berättelser erotiska inslag. Och med berättelser med erotiska inslag menas här alla berättelser som har erotiska/sexuella inslag överhuvudtaget, inte endast de där dessa inslag är det dominerande inslaget i berättelsen. Det innebär att endast mellan 11 och 12 procent av berättelserna innehåller sexuella/erotiska element.
Sammantaget ger berättelserna en mångfacetterad bild av skogsråets egenskaper och verksamhet. Det finns ju bland annat berättelser om skogsrån som är goda och hjälpsamma, retsamma, om skogsrån som växer i höjden, om de som vakar över milan, de som lurar män, kvinnor och barn att gå vilse, osv.

Skogsrået framstår alltså som ett väsen, som, likt människan, har en rad olika verksamheter och egenskaper. Det finns ingenting i materialet som talar för att hon (eller i några enstaka fall han) är mer fixerad av sexualitet än den genomsnittliga människan...

Den starka överbetoningen av sexualitet i 1900-talets akademiska och populära litteratur om ämnet ger mer kunskaper om decenniets forsknings- och idéhistoriska intressen och fixeringar än om den folkliga skogsråföreställningen.

Skogsrå som succubi?
Med tanke på hans överbetoning av sexualiteten i sin syn på skogsrån är det helt logiskt att Carl Wilhelm von Sydow drog paralleller mellan skogsrån och medeltida föreställningar om sexuellt förföriska demoner. von Sydow jämför skogsråföreställningen med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. von Sydow refererar till
”de egendomliga historier från medeltiden om klosterfolk – och även om andra – som i sina celler genom lyckta dörrar fick besök av älskarinnor eller älskare av mänskligt utseende men tydligen av övernaturlig art. Hur skulle de eljes /sic/ ha kunnat komma in genom lyckta dörrar och försvinna lika hemlighetsfullt som de kommit! Jag förmodar att vi är överens om att det ej var verklighet utan erotiska drömmar eller hallucinationer, framkallade av en könsdrift som inte lät sig undertrycka...Var det emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen, som de fick sina hallucinationer? Eller var det inte helt enkelt deras köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de erotiska upplevelserna?... Hallucinationerna var det primära, deras tolkning såsom demonbesök och spekulationerna om dessa demoners rätta art var det sekundära” (von Sydow 1941 28f).

Problemet är här att erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte ha kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran; men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av, och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.

von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån:
"Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom." (von Sydow 1941:29)

Här argumenterar von Sydow alltså för att skogsråföreställningen uppstått på samma sätt som incubi- och succubiföreställningarna, genom hallucinationer.

Att skogsråföreställningen skulle ha uppkommit utifrån erotiska hallucinationer är en orimlig teori, som jag på andra ställen bemött. Dessutom strider den ju helt mot den ovan refererade statistiken. Men det utesluter ju inte i sig att de sexuella komponenterna skulle kunna ha inspirerats av, eller uppstått som parallella fenomen till, föreställningar om incubi och succubi

Men även detta ter sig lite problematiskt, om man ser på föreställningen om incubi och succubi. I den skrift som troligen haft det största betydelsen i utformandet av incubi- och succubiföreställningarna, Heinrich Kramers och James Sprengers Malleus Maleficarum från 1486, ges en bild av dessa entiteter som radikalt skiljer sig från skogsråföreställningen. För det första betonar dessa inkvisitorer att succubi- och incubídemonerna inte har någon sexuell lust, eftersom de är andliga väsen. De endast simulerar en sådan för att förföra människor och locka dem i fördärvet (Kramer/Sprenger 1948: 25). För det andra framhålls i samma arbete att dessa demoner vare sig är manliga eller kvinnliga; de tar endast det ena eller andra könets form beroende på om det är en man eller kvinna de önskar förföra. (Kramer/Sprenger 1948 26). Överhuvudtaget ger detta författarpar en bild av iskallt kalkylerande väsen, som styrs endast av sin önskan att fördärva så många människor som möjligt. I motsats till detta framställs skogsrån som väsen med en ganska så stark sexualitet (ett av de vanligaste uttrycken i folkminnesanteckningarna är ”karltokig”), som helt saknar det planerande manipulativa demoniska draget hos succubi och incubi.

Möte med jättinnor
Ett helt annat, och betydligt mer seriöst, försök att finna en parallell till skogsråns sexualitet finner vi hos Lotte Motz (1993. 59 ff). Hon tar som sin utgångspunkt berättelser i isländska sagor om män, som ger sig in på sexuella relationer med kvinnliga övernaturliga entiteter, som lever i grottor, som omväxlande kallas för ”jättinnor” och ”troll”. Motz (1993: 61 ff) beskriver den inre strukturen i dessa berättelser, där huvudpersoner oftast utsätts för faror och strapatser, i form av såväl hot från naturens makter, som storm, regn och extrem kyla, som angrepp från fiender. Efter att ha klarat av dessa faror, och visat prov på hjälteegenskaper, möter mannen den övernaturliga kvinnliga entiteten, och inleder ofta ett förhållande med henne. I relationen med henne får mannen ofta kunskaper, och ibland materiella gåvor. I slutändan återvänder han alltid hem, berikad av denna relation. Eller med Lotte Motz ord:
”The encounter with the woman in the cave...has added a new dimension to his life. He has won a love relation, a helping power, precious gifts or a bride” (Motz 1993: 63)

Efter att ha analyserat hur dessa berättelser kopplar jättinnorna/trollen till naturen jämför hon sedan (Motz 1993: 69) med föreställningarna om rådare över naturen och finner klara paralleller. Hon exemplifierar med olika väsen från europeisk folktro, som det svenska skogsrået, den danska ellepigen och norska huldran. Hon argumenterar för att de isländska sagornas jättinnor/trollkvinnor är besläktade med dessa folktroväsen.

Även H.R. Ellis Davidson (1988: 113 ff) tar upp erotiska kontakter mellan män och övernaturliga kvinnliga entiteter, i det här fallet hämtar från keltiskt material. I parallellvärlden Tuatha De i Irland ansågs det råda frihet från tidens tyranni, och de väsen som levde där beskrevs leva utan sorg, utan åldrande och död. I flera fall beskrivs här hur kvinnor från denna värld kommer över till vår värld, och lockar över män till deras parallellvärld. De vistas där ofta en lång tid i en närmast paradisisk tillvaro, och när de återvänder har ofta en än längre tid, ibland flera mansåldrar, förflutit i vår värld.
Mellanställning

Det är en stor skillnad mellan de manipulativa demoner som beskrivs i Malleus Maleficarum och de närmast romantiska germanska och keltiska berättelserna som refereras av Motz och Davidson. Under förkristen tid var tanken på sexuella relationer mellan människor och övernaturliga entiteter ofta beskrivna med positiva förtecken. I en kristen kontext är detta otänkbart; övernaturliga väsen som har sexuella relationer med människor är med nödvändighet demoniska, och deras syfte är med nödvändighet att föreleda och förstöra.

Om man jämför dessa två typer av berättelser befinner sig den svenska skogsråföreställningen i någon form av mellanställning. I motsats till de medeltida incubi och succubi hade skogsrån en egen sexualitet. De kunde inte heller byta mellan kvinnliga och manliga uppenbarelser. De var inga kallt kalkylerande demoner utan framsälls med mänskliga känslor. De kan visa tillgivenhet och självuppoffring – men också ilska och sorg. Å andra sidan skildras sexuellt umgänge med skogsrån ytterst sällan som något positivt. Det finns nästan alltid ett underförstått avståndstagande i botten av berättelserna. De skildringar som Lotte Motz och Ellis Davidsson refererar ligger mycket långt från skildringar av skogsrån i svenska folkminnesarkiv.

Det verkar sannolikt att en ursprunglig föreställningsvärld, som liknar den som beskrivs hos Motz och Davidson, gradvis förändrades under påverkan från den kristna kyrkan – i synnerhet efter reformationen på 1500-talet. Därför avspeglar folktrons berättelser en föreställning, som innehåller element av såväl förkristna, positivt hållna beskrivningar, och kristen demonlära. I praktiken har demonläran sällan slagit igenom i de konkreta beskrivningarna, men i desto högre grad i de underliggande värderingarna i berättelserna. .

Däremot är det klart att det för det mesta även här handlar om sexuella relationer mellan just män och just kvinnliga övernaturliga väsen. De sexuella kontakter mellan skogsrån och människor som finns beskrivna i folkloristiska uppteckningar handlar nästan alltid om relationen mellan kvinnliga skogsrån och män från människosläktet. Sammanlagt finns i folkminnesarkivets i Stockholm omkring 430 anteckningar om sexuella kontakter mellan människor och skogsrån endast 12 exempel på manliga rån som försöker förföra kvinnor. Av dessa handlar 6 om ”råndapojken” i Dalarna och 1 om ”råndagubben” i samma landskap. 1 handlar om hur skogmannen i Skåne förför en kvinna. . Från resten av landet finns det sammanlagt 4 berättelser om hur manliga skogsrån förför kvinnor. Förutom dessa finns det 2 berättelser om hur skogmannen i Skåne av svartsjuka fysiskt attackerar skogsnuvans (det lokala namnet på skogsrået) älskare

Skogsråets paradoxala sexualitet
I själva verket är sexualiteten hos skogsrån, som den beskrivs i folkloristiska uppteckningar, något av en paradox. Om man bortser från sydligaste Sverige är skogsrån i sig praktiskt taget alltid kvinnliga solitära väsen. I sydligaste Sverige, framförallt i Skåne och Blekinge, existerar skogmannen, som ofta är gift med skogsnuvan men som i motsats till henne mera sällan verkar rikta sin sexualitet mot människor. I Dalarna finns några fall av berättelser om råndapojken, skogsråets son. Men med några få undantag existerar det i det ”mellanområde” som ligger norr om Skåne och söder om fäbodgränsen inga manliga skogsrån. Skogsrån är kvinnliga väsen, som har en sexualitet. Eftersom det i praktiken inte finns några manliga skogsrån är de tvungna att rikta denna mot männen i människosläktet.

De flesta folkminnesanteckningar ställer inte frågan om det paradoxala och egendomliga i dessa sexuella relationer. Skogsrån och deras sexualitet tas för givna. Diskussioner om ”hur?” och ”varför?” förekommer nästan aldrig. Det finns dock undantag. I en anteckning från Boda socken i Dalarna finns följande diskussion om skogsrå och sexualitet.:
"För sitt släktes bestånd var råndan hänvisad att uppsöka och sammanträffa med ensamma män, vilka hon stundom lyckades bedåra och förföra. Hennes avkomma, huldrorna, vore nämligen alla av kvinnligt kön. Hon kunde då stundom uppträda i skepnad av en fin herrskapsmadam, och var ytterst bedårande och förförisk och oemotståndlig att skåda. Om mannen då glömde sig och svarade på hennes tilltal, eller eljest på något sätt lät visa att hon hade behagat mannen, var han hennes. Var han emellertid vaksam nog och inte svarade på hennes tilltal utan anade oråd, så fann man att en svans stack fram under hennes kjolkant. Så fort hon anade att man upptäckt det, vilket hon var mycket mån om att i det längsta dölja, så försvann hon lika hastigt som hon uppträtt." (EU 14193)

Det är lite egendomligt att denna anteckning kommer från Dalarna, då det just i detta landskap ju finns flera berättelser om ”råndapojken”, skogsråets son.
Denna anteckning är dock ett undantag, det enda försök jag sett att försöka finna en förklaring till skogsråets märkliga sexualitet.

Det paradoxala i själva situationen förstärks av att inställningen till sexuella relationer med skogsrån är i det närmaste entydigt negativ. Detta gör sådana relationer problematiska. Även om folkminnesanteckningarna inte är entydiga är ett kraftfullt avvisande den inställning som nästan alltid rekommenderas inför sexuella inviter från skogsråets sida. Ett kraftigt avvisande beskrivs som hederligt, ”manligt” och tillika ”kristet”. I motsats till detta framställs ett accepterande ofta som ett tecken på karaktärssvaghet eller en allmänt suspekt personlighet..

Avvisande
I Stockholms folkminnesarkiv finns 16 exempel på hur en man redan inledningsvis hårt avvisar skogsråets närmande Att avvisa skogsrået redan i inledningsstadiet var ganska ofarligt. Skogsrået hämnades ofta på de som bröt en redan startad relation – men de som avvisar från början drabbas sällan av något ont.

I vad som skulle kunna vara ett memorat, från Västmanland, upptecknat så sent som 1948, om ett sådant avvisande, beskrivs ett sådant avvisande:
”en mörk höstkväll när han avslutat sitt arbete vid milan för kvällen gick han in i kolkojan till vila för natten. Det dröjde ej länge, förrän det knackade på dörren. Han brydde sig ej vidare om det men när så knackningarna upprepades ännu kraftigare, gick han ut för att höra, vad som stod på. Där stod en skön kvinna och så bleve båda stående och betraktade varandra. Till slut sade kolaren med barsk röst (kanske inte utan övervinnelse) ’gå härifrån, jag vill inte ha nåt sällskap av er’. Med dröjande steg vände då den besökande tillbaka och försvann in i mörkrets dunkel” ( EU 40138)

I några få fall finns dock berättelser om att de som inledningsvis avvisar skogsrået kan råka illa ut. Det handlar vanligtvis om vilsegång. Skogsrået påträffas av naturliga skäl oftast i skogen, det är ju råets eget territorium. Därför kan det hända att den som avvisar ett närmande från råets sida villar bort sig, som i denna berättelse från Skåne
” vid ett tillfälle skulle en dräng från Bräknahult besöka sin fästmö, som tjänade på ett ställe i socknen. Det var brått med arbetet, och det blev sent innan drängen blev ledig. Han skulle över en bäck och när han kom på spången till denna brast denna., så att pojken plumsade i. Strax därefter uppenbarade sig en fin och förnäm kvinna, hjälpte honom upp ur det våta elementet, och bad honom stanna hos henne. Hon var så angelägen om sällskap . Han blev så rörd av all denna vänlighet och famnade henne om livet. Då märkte han att hon var ihålig som ett baktråg på ryggen. Han förstod vem det var och sköt henne åter med en ed från sig. Men fästmön råkade han inte den aftonen, ty han fick gå i skogen hela natten utan att hitta ur denna” (Hammarstedtska arkivet, Pehr Jansons samlingar)

Per Edvin Sköld berättar i ”Blekingesägner” om en annan man, som träffar en flicka i skogen, När han bryskt avvisar hennes närmanden tappar han helt begreppet om var han är:
”Han gick vidare men kom aldrig fram till någon väg. Däremot såg han nu hus vid hus, och vackra trädgårdar. som i ett litet villasamhälle. Han hade aldrig sett detta samhälle förut och kunde inte begripa var han hade kommit. Han satte sig att vila, och just som han satt där, kom han att tänka på att den som lockades vilse av skogsnuvan, bara kan vända något för att hitta rätt igen".
Han vände tröjan och insåg var han befann sig: "På ett litet stycke som man kan gå på tre kvart hade han gått sex timmar”...”Han har aldrig velat gå den vägen mera, sedan solen gått ned".

Vilsegång är endast undantagsvis koppat till sexuella episoder. Det här var ett undantag, liksom en annan berättelse om hur skogsrået förför mannen med enda syfte att få honom att gå vilse!
Avvisande av skogsrån beskrivs ofta som ett försvar av normaliteten och sundheten, som till exempel i denna anteckning från Gästrikland: ”vistades mycket i skogen... en fin fröken kom och frågade om han inte ville ha na, men han svarade att han ville ha en riktig bonnkvinna till jänta” ( Ulma 17035)

Ibland ter sig det riktigt militant, som denna anteckning från Småland:,
”... Han slog psalmboken i sitt knä. Och sa att om hon än hade så många djävlar som fanns i helvetet med sig skulle han inte bli förledd” (C. Fredriksson, Värnamo hembygdsföreningen årsskrift, 1929) .
Hänvisningen till djävlar påminner om att en vanlig etiologisk förklaring till skogsråns ursprung i folkminnesanteckningarna är att de är fallna änglar, som störtats ned från himlen. Detta är uppenbart ett resultat av kyrkans undervisning, framfört exempelvis i Svebilius katekes, och sätter inte många spår i beskrivningen av dessa väsens karaktär.

Om ett kraftfullt avvisande rekommenderas i folktron, är det uppenbart att skogsrået för att kringgå motståndet från människors sida måste använda sig av olika strategier . En av dessa strategier som beskrivs är bedrägeriet, Bedrägeriet kan ta sig olika former, ett av de grövsta är att förvända synen på mannen så att han tror att rået är hans hustru eller fästmö. Denna strategi finns beskriven i 17 berättelser i folkminnesarkivet i Stockholm. Som i detta exempel från Småland: :
”En annan sägen förtäljer om en man, som även han var i skogen och högg famnved. Varje dag kom skogsnuvan med mat till honom och då alltid i skepnad av hans hustru, vilket gjorde att mannen inte misstänkte någonting. En dag hände det sig likväl ej bättre än att strax efter att skogsnuvan avlägsnat sig, hans hustru kommer på besök och hade middagsmat med sig till honom. ’Du har ju alldeles nyss varit här?’ säger mannen. ’Varför kommer du tillbaka igen?’. Hustrun sade sig icke varit där förut med någon mat och nu förstod mannen att det varit skogsnuvan, som varit framme och spelat honom spratt.” (EU 3187. SoM sid. 293)

Denna typ av bedrägeri finns även beskriven i ett av de ytterst fåtal fall i Mellansverige, från Värmland, där rået är en man: ,.
”Han var i skogen och skötte kolmilan. Hustrun skulle bära mat till honom på bestämda tider. En dag mötte hon mannen långt innan hon kom fram till stället där hon skulle träffa honom. När hon på nytt träffade mannen, var han mycket arg, och frågade varför hon inte kommit tidigare. Hon sa att hon nyligen gett honom mat, fast på ett annat ställe. Båda förstod efter ett tag att det var råt som hustrun första gången träffade i skogen. Kolarhustrun blev havande mer råt.” (J. A Lundall, Sv. Landsmål och svenskt folkliv. 1905 – 35)

Nu leder den typen av bedrägerier nästan aldrig till långvariga förhållanden. Bedrägeriet upptäcks snart, och därmed upphör praktiskt taget alltid förhållandet. Ett så grovt bedrägeri är inte i folktron en effektiv strategi från råets sida att inleda ett långvarigt förhållande. Därmed kan ett mer allmänt bedrägeri, där mannen hålls okunnig om att skogsrået är den hon är, och tror att hon är en vanlig kvinna, vara mer effektiv. Men när väl ett förhållande inletts, är det svårt för mannen att bryta det. 

Dels har rået en mycket strak attraktionskraft, dels använder hon sig ofta rent magiska förmågor för att binda mannen. Dessutom kan hon ge materiella fördelar, som försvinner när mannen bryter förhållandet.

Tibatsägnen
Folktron beskriver olika typer av metoder som kan vara till hjälp om en man är fast i ett förhållande till ett skogsrå. Det bäst verkande, och dessutom det minst brutala, är det som beskrivs i den sägentyp som kallas ”tibastsägnen”. Det är den vanligaste metoden i folkminnesarkivets anteckningar, och förekommer där i minst 75 berättelser.

Den går vanligen ut på att mannens hustru, eller någon annan inblandad person, frågar rået självt om råd. Ett av de vanligaste sätten brukar vara att fråga om vad man ska göra om ens
tjur inte låter grannens kor vara ifred. Skogsrået går praktiskt taget alltid i fällan, och besvarar frågan med att det bästa är att ge tjuren tibast och vänderot. Hustrun ger sedan sin man detta, och hans intresse för rået upphör genast. Historien brukar sluta med att skogsrået beklagar sig och utstöter ”Tibast och vänderot, tvi vale mig som lärde dig bot”.

En närmast klassisk version av denna sägen följer här:
”I byn bodde en bonde, som hette Truls. Han var i vanliga fall en duktig och arbetsam karl. Men så började han bli orolig och tycktes ej trivas i hemmet, utan drev omkring på bygator och stigar. Hustrun kunde ej förstå, vad som fattades honom, men beslöt att i hemlighet söka få reda på vad det var. Hon följde därför i smyg efter när Truls gav sig ut på en av sina vanliga utflykter. Om en stund får hon se honom på en gärdesväg i full fart med att slå trill . till synes ensam. Men när Truls skickade i väg trillan var det någon osynlig som motade den och skickade den tillbaka. ’Åhå’ tänkte hustrun, det är skogsrån som lockar ifrån mig min man”. Hon vände åter till hemmet och när mannen kom hem listade hon ut hur man bär sig åt för att få syn på skogsrån. Hon går ut i skogen får se henne och frågar: ’Hur ska man bota den tjur som inte vill hålla sig hemma utan går över till grannens kor?’
Skogsrån svarar endast: ’Tibast och vänderot.’ – Hustrun går hem, lagar till en dekokt på dessa örter och ger sin man. Därefter blir han som förr, glömmer skogsrån och håller sig hemma. Men ibland om nätterna kunde vindens sus blandas med skogsråns snyftning,. Då hon klagande bad: ’Truls kom ut, Truls kom ut!’
Men ingen Truls kom. Då ilsknade skogsrån till och fräste: ’Tibast och vänderot, tvi mej, som sa ́dej bot’ (EU 302. Lekar, leksaker och spel, band 2, s. 345, Uppt. 1928)

Ibland kan tibast och vänderot ersättas med andra ingredienser, och en vis gumma tillfrågas istället för skogsrået, som i denna berättelse från Dalsland:

”Det var ett fruntimmer, som beklagade sig för en klok gumma över att en tjur inte stannade hemma utan sprang åt skogen på kvällarna. Då lärde den kloka gumman henne att koka salt och malt och seselerot och ge honom. Emellertid var det inte någon tjur, som sprang bort, utan gubben. Men det ville inte käringen tala om. Hon kokade nu enligt anvisningen och gav gubben. Sedan stannade han hemma. Då sprang skogsrån i skogen och sjöng: Salt och malt och seselerot skam ta den som dej lärde bot.”

(Hembygden 1923, Folkminne från Håbel, sid. 19).

Berättelsen finns även i några varianter från Dalarna, med råndapojken i skogsråets ställe:
”Rådand-pojken ville gifta sig med ung vallkulla, lyckades förvända ögonen på henne, hon ville ha honom. Mamman frågade skogsrået, rådand-pojkens mor, hur hon skulle bära sig åt med en kviga, som inte fick vara i fred för ’rådandoxen’. Hon fick rådet att blanda tibast och vänderot i kvigans mat. Gumman blandade i flickans mat istället, och flickan fick upp ögonen. När sedan mamman träffar skogsråets mor var hon riktigt ond och sade: ’tibast och vänderot, tvi mig, som rådde dig denna bot’.” (ULMA 2590: 6 B. Lundén,)

Tibast/vänderot är ett medel som är ovanligt oproblematiskt. Det verkar med en nästan hundraprocentig effektvitet, metoden leder nästan aldrig till att skogsrået hämnas, och det leder dessutom inte till etiska dilemman. Skogsrået skadas inte, inget våld förekommer.

Själv-sägnen
De flesta andra metoder som beskrivs är mer brutala. De innefattar ofta brukande av våld, eller dödande av skogsrået. En av de mer sällsynta sägnerna i detta sammanhang, är den så kallade själv-sägen. Den har sina rötter långt tillbaka i historien, och har likheter med berättelsen om Odysseus kamp mot cyklopen i Odysséen (af Klintberg 2005: 8). Den finns dock endast representerad i 3 berättelser i anknytning till skogsråets försök till sexuell förförelse vid Stockholms folkminnearkiv. Där använder den förförde mannen våld, och har redan i förväg förberett sig så att skogsrået inte kan få någon hjälp från andra naturväsen:. Som i denna berättelse från Värmland:
”Det var en kolare som hette Sjul. Han kolade i skogarna, då skogsråa kom till honom och gjorde sig te. Hon fråga, vad han hette och Sjul sa sitt namn. Då skogsråa blev för närgången, då ho ville göra sig te för honom, så slog han henne, med de hjälpte inte, utta han tok a brände henne, så ho skrek och sprang sin väg. Då mötte ho Todil som frågade vad som va å färde. Hon skrek ’Sjul ha slagit mig och Sjul ha brännet mig’. Då sa de andra trollen ’då har du ingen att förebrå eftersom du Sjul ha gjort det’ (Turesson Värmländska kulturtraditioner sid 180 1960).

Att skjuta ett skogsrå
Än mer brutala är en serie av berättelser om att döda skogsrået. Det finns huvudsakligen två sätt att göra detta. Det första är att skjuta skogsrået. Denna variant finns representerad i 16 berättelser vid folkminnesarkivet i Stockholm. Det är inte så enkelt, eftersom skogsrået har magiska krafter, och är ett övernaturligt väsen i sig. Vanliga skott biter ofta inte på rået, och det är då nödvändigt med olika magiska medel eller knep för att lyckas med det:
”Det var en dräng i Värnafäs, som var bekant med skogsnuvan. Han gick dräng hos en bonde på andra sidan skogen. En kväll sa han ’vill ni gå med till skogen, får ni se min fästepige’. Vi gick till ett torp, och där kom hon och mötte honom. Men han ledsna sen. Han fråga bonden vad han skulle göra om han ville slippa henne. – fick svaret - skjut, men hon måste ladda bössan...
-Rået frågade var de skulle gå. – Vi ska gå ut och skjuta, men du kan väl ladda bössan. – Ja, det kunde hon väl. Så sköt han henne. Det var väl bara slem som blev kvar. Men om han hade laddat, hade han inte kunnat skjuta henne” (Hammarstedtska arkivet, Övernaturliga väsen, Louise Hagberg, 1926).

Förutom att be rået ladda bössan, finns det andra medel. I en anteckning från Dalsland berättas om en man som skogsrået fått makt över. Hans hustru ogillar förhållandet och mannen skjuter till sist rået med en ”guldring som varit med i en vigselförrättning tre gånger” (Hembygden 1922, Dalslands hembygdsförening, s. 37) .

I dessa två berättelser beskrivs mordet utan samvetsbetänkligheter. Männen drabbas inte heller av några efterräkningar.

I många berättelser finns det dock ett implicit, men ibland även explicit moraliskt dilemma avspeglat i berättelserna. Trots demoniseringen av rået, tar berättelserna ibland ett moraliskt avståndstagande från metoden. I en berättelse fördöms handlingen helt, och det talas om "jägarens sveksamhet och mordlust". I många andra fall saknas ett öppet avståndstagande, men berättelserna om de straff som drabbar mannen efteråt fungerar ändå avskräckande. . Ofta blir mannen, sjuk, och förlorar dessutom sin jaktlycka. Ett exempel från Blekinge, där mordförsöket inte lyckas, och där dessutom mannen drabbas hårt efteråt. :
”En gång var det en jägare i Sillhövda sn som råkade i konflikt med skogsnuvan. Han mötte en dag ute i skogen en mycket vacker kvinna. De kommo i samspråk med varandra, och stämde möte till en annan dag. När det så hade fått gå en tid, tyckte dock jägaren, att flickan uppförde sig på ett konstigt sätt. Hon ville aldrig säga vem hon var, och allt sedan han första gången träffat henne, hade han haft en mycket god jaktlycka. Han började fatta misstankar och beslöt att pröva hennes identitet. När han nästa gång träffade henne, höjde han hastigt bössan och avsköt två skott. Med ens var den vackra flickan borta och ett hest skratt hördes inifrån skogen, alltmer avlägset. För jägaren avlöpte det dock inte så lätt. Han var knappast hemkommen, förrän han insjuknar och blev sedan länge bunden vid sängen. När han sent omsider åter blev frisk och gick på jakt var hans jaktlycka som bortblåst. Det var mycket sällan han lyckades fälla något villebråd”.
(LUF s. 27, uppt. 1923 av Allan Ande4rsson, Rödeby)

Mannen kan också bli tokig:
”En f.d. arbetskamrat till mig, en gammal man vid namn Andersson, som nu knackar sten för Norrköpings räkning, berättade mig, att en knekt var god vän med skogsrået, och fick alltid en fågel, då han sköt ett skott. Men slutligen, då skogsrået vill bli intim med knekten, så tröttnade han och sköt på skogsrået. Hur det gick visste ej folk, men knekten blev lite tokig efteråt.”
(Folkminnen från Östergötland, Östgöten 29/11 1921)

I många fall dör mannen efteråt:
”En gubbe hade ont av skogsråa. Om det så var själva julafton och hon kom och kallade, så måste han gå ut. Emellertid så mötte han en gång en käring, och hon lärde honom hur han skulle ladda för att skjuta skogsrån. Han kilade in en vigselring., som varit under vigsel tre gånger, och av annat silver, som hade varit stulet tre gånger. Så kamma han sig och tvättade sig väl och bet i en lök. så gick han för att skjuta skogsrået. Han mötte henne .
’Det går inte för dig att skjuta mig idag’ sade hon, men han sköt och hon föll. Och så hörde han, att hon skrek så styggt. När de sen gick och såg efter låg skelettet där. Gubben var aldrig bra efter den dagen. Han kunde aldrig lämna sängen, och det dröjde inte länge, förrän han dog.” .(C-M Bergstrand, Dalslandssägner , 1951. s. 54)

Att döda hela familjen
Brutaliteten skärps ytterligare i en annan typ av berättelse, som finns representerade i 16 fall vid Stockholms folkminnesarkiv. . I dessa är förutsättningen att mannen (vanligtvis en kolare) har barn med rået. Dessa förhållanden beskrivs vanligtvis som långvariga och harmoniska, ända till dess mannen tröttnar, eller i några fall upptäcker att rået är just ett skogsrå. Här är metoden att lura ut skogsrået och de gemensamma barnen på isen, för att låta det drunkna, eller låta vargarna äta upp det. (Skogsrået anses ha kontroll över skogens djur, men vargarna är ett anmärkningsvärt undantag. De beskrivs vanligtvis som fientliga mot rået). Även här finns berättelser som slutar med att mannen gör sig av med rå och barn , utan att sedan drabbas. Men vanligt är dock att mannen själv drabbas hårt efter de kallblodiga morden: Döden blir ofta resultatet, som i denna berättelse från Uppland:
”En kolare var ihop med skogsfrun. Och hade barn med henne. Han hade lovat att gifta sig, ville inte gifta sig med ett troll. Han fick hjälp av en gubbe, som visste, mer än andra. När han skulle hämta henne och ungarna så kom en hög vargar och flög på dom. ’Tore hjälp mig annars ska loppor och löss äta upp dig.’ Tore lät vargarna hållas. Sen kom loppor och löss och åt upp honom.” Elias Grip, Några bidrag till kännedom om svenskt allmogeliv, 1917

Det implicita moraliska dilemmat blir ganska uppenbart i en underavdelning av dessa berättelser, berättelsen om Snorvipa. Snorvipa är namnet på det yngsta av de barn som mannen har gemensamt med rået. I dessa berättelser vädjar rået till mannen att åtminstone rädda Snorvipa, en vädjan som alltid avvisas. Här ett exempel från Västmanland:
”Från Linde socken berättas att de va en kolardräng som låg i skogen och kola... . En kväll, kom det ett snyggt fruntimmer i te ́n å prata män. Ho sa ho va nykommer på trakta å skulle ta Stripa, men hitta inte vägen dit. Ho va lättsam (glatt humör) å rar å han tyckte, åt ́na att ho kunne stanna kvar hos honom, å stöka åt ́n, å hjälpa me milere, . Å hu stanna hos ́n i tre år å fick tre barn mä ́n å den minsta va en flicka å den kalla ho Snorvipa. Men han hade måst lova henne, att när han hade vart borta å kom, skulle ha först slå i en tall, so ho peka ut åtén å ha skulle slå tre slag i talla.”.
När han glömde göra detta lyftes hans ögon och han såg att det var skogsrået.:
”Han var alldeles förskräckt, när han förstod, att dä va råhanda han levt ihop med. Män te henne sa han inget, utan vände om å gick te en gammal lappgubbe å tal om för honom, hur de va ställt för ́n.... Han sa åt ́na att de skulle åka bort å satte henne å barna i skrinda, men själv re han på hästen. Då han kom mitt på sjön (Råsvalen) kom dä sju vita vargar fram på isen. Då ho så dä å va han tänkt gör, ba ho för sig själv och barna, om du inte har förbarmande må mej å de andra, så ha åtminstone förbarmande mä lilla Snorvipa”’
Han bevekas inte, och både rået och alla barnen äts upp av vargarna
(ULMA 4008, sid 1, Uppt. 1932 sagesman född 1837).

Samtidigt bör det noteras att det finns flera berättelser om hur barn mellan män och skogsrån överlever och växer upp. Sammanlagt finns 12 sådana berättelser i Stockholm folkminnesarkiv. I några fall fås mannen att ta över vårdnaden om barnet om barnen/barnet. Som till exempel i denna berättelse från Västergötland.
”De gamla kolarna fick besök av skogsfrua. Hon var vacker framtill men ihålig bak. En hade gett sig iväg men med henne. När han gick, tog hon yxan ifrån honom. Ett par år senare kom hon till honom igen i skogen, och då hade hon en pojk med sig. Den fick han behålla. Han var så förfärligt stark, den pojken, men han åt lika mycket som fem eller sex karlar. Det blev visst inte bra till slutet.”
(C-M Bergstrand, Gammalt från Kind, 3)

Skogsrået dödar
I relationen mellan skogsrået och de män hon förfört, är det vanligtvis männen som står för våldet. Samtidigt finns det i folkminnesarkivet 15 berättelser, om att skogsrået dödar män, som de har förfört eller sökt förföra, utan att själv ha blivit angripet först. Det finns här två typer av scenarier. Dels de när skogsrået dödar av svartsjuka, antingen för att mannen vill lämna henne i störta allmänhet eller där han tänker gifta sig med en mänsklig kvinna. Ett annat är att skogsrået dödar mannen utan synbarlig orsak. Ett exempel på det senare är denna gåtfulla berättelse från Västergötland:
”Det var en ung man vid namn Ture, som var så intresserad av jakten att han lovade bort sig för att få god jaktlycka. Han lär ha haft särskilt god tur, bättre än någon annan. Men åren gick och dagen för den överenskomna tiden närmade sig. Lite var lade märke till att Ture var lite tankspridd och orolig, men inte sade han något, och ingen kom sig för att fråga honom om orsaken. Så en dag tog Ture sin bössa och gick till skogen, men mot vanligheten dröjde han till fram på eftermiddagen. Då blir det väl bättre, bara han kommer ut i skog och mark, tänkte de hemmavarande. En stund senare kom en kvinna och frågade efter Ture. Ingen kunde förstå vad det var för kvinna, men man lade märke till att hon var ovanligt vacker och att hon var bättre klädd än någon annan där på orten. När kvinnan fått besked om att Ture gått till skogs för att jaga, avlägsnade hon sig utan att yppa i vad syfte hon sökte honom.
Kvällen kom, men ingen Ture hördes av. Då anade man oråd. Nästa dag gick man ut för att söka efter honom, och då fann man Tures döda kropp liggande på en mosse, och där fick han sin grav”. (Kulturbilder från västsvensk skogsbyggd, 1961, s. 208)

I Skåne finns skogmannen, som en ofta svartsjuk partner till skogsnuvan/skogsfrun. Han dödar ibland av svartsjuka de män som haft förhållanden med henne:
”Skogsfrun lockade en herreman från Dybeck gård i Vemmenhög, ut i skogen. Man letade efter honom, och han fanns liggande mållös och med kläderna i ordning i ett snår. Det antogs att skogsmannen av svartsjuka, tilltygade honom så, och att detta var anledningen till att han senare dog” (Svenska sagor och sägner, Eva Wigström/Stina Stenklo, sid. 13).

Vilka män dras till skogsrået?
Medan folktron, trots kyrkans förkunnelse, inte verkar ta avstånd från samröre med skogsrået i sig, betraktas sexuella relationer med det som suspekta. Att vara oartig mot skogsrået beskrivs i berättelserna som något negativt laddat, och beteendet leder praktiskt taget alltid till att människan bestraffas. Att ta hjälp av skogsrået vid milan, som jägare eller som vallkulla, brukar inte fördömas, så länge som det inte finns en sexuell relation. Men när relationen blir sexuell är avståndstagandet ofta mycket tydligt. Man får intrycket att det ses som ett gränsöverskridande , ett passerande av artgränser, liksom tidelag.

Därför är det inte förvånande att en av de kategorier av män som beskrivs i berättelserna framställs 
som egendomliga, moraliskt depraverade. Ett exempel är denna berättelse från, Västmanland, om ”Troll-Ludvig”.
”Troll-Ludvig var en ful fisk. En gång när Oppegårds-gubben gick upp till kolning fick han se Troll-Ludvig bland dom andra ungdomarna i en lövhage. Gubben sa ingenting, men när han kom upp till kolningen och gick in i kojan, fick han se en stor uv, som flaxade flera gånger. Så fick han se ett naket fruntimmer, som låg på britsen. Det var rådande själv. Gubben gick ut, och då fick han höra hur Troll-Ludvig gick omkring ner i Backen och visslade, och då förstod han vem det var, som skaffat dit rådande.”
(EU 18338, som s. 1003 13/ 6 38).

Om Troll-Ludvig framställs som på något sätt degenererad, finns det andra grupper vars intresse av skogsrået mer framställs som ett rationellt egenintresse. Dit hör framförallt jägare och kolare. Bland jägarna finns ovanligt många berättelser om dem som inte avbryter sina relationer, utan fortsätter att umgås med rået. De blir framgångsrika, och framställs inte som vare sig depraverade eller ”konstiga”.
Ett av de mest anmärkningsvärda exemplen på detta är ett memorat från Uppland från 1950.
”Min far låg mycket i kolskogen på vintrarna och han vänslades och hölls med skogsfrun så han alltid hade tur i skogen ... så det var bara att gå in efter bössan . . Han ville ej erkänna att han hölls med skogsfrun men det visste ju alla i alla fall att han gjorde”. (EU 43216, Tro och sed 2 Erica Edin, född 1855. Uppt. 1950)
Memorat om sexuella förhållanden mellan människor och rån är annars ovanliga, men här berättar dottern att ”alla” visste att han hölls med skogsrået....

En udda berättelse från Medelpad beskriver hur en piga upptäcker husbondens förhållande mer rået. Han förklarar sig inför henne:
”På morgonen frågade pigan husbonden vad de var för fruntimmersbesök han haft på natten. ’Tyst nu med det där’ sade han, ’för idag kommer jag att få mig ett stort vilt.’ Om en stund kom där en stor björn. Och lade sig på en jordfast sten framför ladan. Så att gubben fick skjuta den utan besvär. ’Ser du’ sa han, ’det där sänglaget hade jag allt betalt för’. Det var förstås skogsrået, han legat ilag med, ha de gamla sagt. Men länge är det nog, sedan detta inträffade.” (Hammarstedtska arkivet övernaturliga väsen, 1912)

Erotik
I berättelserna om sexuella kontakter med skogsrån är det sällsynt att det erotiska motivet särskilt betonas. Mannens dragning till rået beskrivs på ett opersonligt sätt, som ett resultat av ett magiskt tvång, en förbannelse, materiell egennytta eller rädsla för att säga nej. Ofta är det dock en erotisk dragning underförstådd men berättelserna behandlar den lakoniskt, i förbigående. Det finns dock några få undantag, (jag uppskattar det till endast 9 i Stockholms folkminnesarkiv) - till exempel detta från Dalarna:
”..... Då brasan brunnit ned...halvskumt... nära nog mörkt... fick han se en kvinnoskepnad helt ljudlöst komma in genom dörren. Hon var fin som en herrskapsdam, fager i ansiktet och fyllig i barmen, så vitt som Sammil kunde se. Och inte gjorde hon något väsen av sig utan stod där vid dörren och såg då outsägligt milt och trånande på Sammil. Men då Sammil inte gjorde nåt, gjorde hon ett par förföriska slängar inåt stugan, varvid hon nästan snuddade vid Sammil med sin kjol, och vilket åstadkom en förnimbar förrädisk kvinnodoft i Sammils närmaste omgivning. Det var nog i avsikt att bedåra Sammil det. Men då Sammil ändå inte gjorde det minsta tecken att varken röra på sig eller säga nånting, utan låg där liksom betagen och dådlös, drog hon sig med en sorgsen blick mot dörren och försvann lika fort som hon kommit. Men då hon vände sig om blev Sammil varse att en luden svans stack fram under hennes kjolkant. Någon blund i sina ögon fick inte Sammil den natten. Han förstod att han hade haft besök av råndan. Det kom liksom en trånsjuk längtan över Sammil, han blev fundersam och grubblande, och något vidare arbete kom han sig icke för med, utan gjorde sig i ordning att fara hem. Men sedan han kommit hem gick han mest för sig själv och grubblade liksom om han varit jåmn ända till framemot jul.” (EU 24 671 NM, sägner och memorat).

Ett lite udda exempel på hur en erotiskt laddad beskrivning av rået tillskrivs en kvinna finner vi för övrigt i detta exempel från Värmland:
"När jag var en liten pojke, hörde jag historien av min mor, som hon hade hört berättas i sin ungdom av en gammal gumma, och i gummans ungdom hade det hänt. Det var en säterflicka, som låg vid sätern med husbondens kreatur. Och så en kväll kom en underskön kvinna in till henne, och hin hade en så eldig blick, så flickan såg strax att det inte var en kristen. Bergstrollens damer var mycket fina och förföriska, men vår Herre hade lagat så väl, att de inte kunde dölja att de hade rumpa. När hon nu tog en käpp och sate på en näverlapp och stack i elden – hon tänkte sig till närmaste säterstuga – så vände kvinnan sig om, och den var svart, så då visste hon säkert att hon inte skulle säga ett ord".(Hammarstedtska arkivet, övernaturliga väsen).

En mer allmän beskrivning av en erotiskt betonad lockelse, som påminner on sirenerna i Odysséen, finner vi i denna allmänna beskrivning från Småland:
”Gamla jägare...berättar huru de vid sina jaktfärder i skogarna vid nattlampans sken då lyktgubbarna med sina bloss dansa over ängar och myrar, och då alla skogens ljud höras så väl, hört henne sjunga så underbart lockande bortom i dunklet. Det lär vara svårt att motstå den sången, som på en folkvisas molltoner betygar: ’du är den ende i världen, som jag tänker uppå’. (Skrock sed, och sägen i en smålandssocken)

Av dessa erotiska berättelser antyder endast 3 någon form av djupare kärlek mellan man och rå.. 2 av dem är från 1957 och 1967, då man kan misstänka att det handlar om rena underhållningssägner. Jag väljer ändå att citera det äldre av dessa, då det ändå verkar beskriva en släkttradition, och inte en ren underhållningssägen. Däremot kan man kanske utesluta att sagespersonen själv trodde på berättelsen.
”Min mors farfar var länge i skogen letande efter sina hästar... fick syn på en vacker kvinna som satt och kammade sitt hår, han frågade henne om hon hade sett hans hästar, det hade hon. Och hon lovade att visa honom vägen och hjälpa honom att återfinna hästarna i den vidsträckta skogen, om han ville ge henne sin kärlek. Ynglingen lovade det, i synnerhet som hon var mycket vacker. Därefter hittade han sina hästar och gick åter samma väg. På hemvägen började han se efter henne, om hon var kvar på samma plats, men hon var försvunnen, och han började fundera över vem den sköna flickan kunde vara och förstod att det var skogsrån, som han hade pratat med och som hade hjälpt honom att återfinna hästarna i skogen. Efter en tid uppenbarade sig den vackra flickan från skogen och påminde honom om löftet han givit henne, och de gifte sig. Därmed har en gren av skogsråets släkte kommit in i vår släkt, och då och då har fötts en ättling med det kopparröda håret. De närmaste frågade efter vem har flickan fått sitt kopparfärgade hår. Och fick svaret ’efter skogsråa i Gunnarskog’” ( Gunnar Turesson, Värmländska kulturtraditioner, 177/1960, upptecknat 23 maj 1957)

Den äldsta av de renodlat romantiska berättelserna är från 1919. Den grundar sig på en relativt ovanlig typ av sägen, om att skogsrået kan förvandlas till människa om det lyckas upprätta ett
varaktigt förhållande med en människa. Denna sägen är atypisk, står i motsättning till nästan alla trosutsagor om skogsrån,. Och passar inte in i helhetsbilden av var rået är för typ av väsen.

Väggebergs rå
Berättelsen, som i den form den presenteras mest liknar en underhållningssägen, på gränsen till en saga, handlar om ”Väggebergs rå”, och huvudpersonen är en ung man vid namn Erik, som stötte på henne när han var ute för att lägga nät. Han blir förförd redan med en gång, och kan inte motstå hennes löften:
”Ville nu Erik bli hennes allt, hennes ensamhets tröst, skulle intet i världen fattas honom. Allt skulle gå honom väl i händer. Tjärsjön skulle ge hopar av fisk, när abborna i Hjorten vore som döda, harar skulle springa för hans fötter vid första steg han tog med bössa på axeln, och tjädern skulle han kunna skjuta på flera stenkasts håll. Sådana lockelser kunde inte Erik stå emot, och han svor henne sin tro vid de tändande stjärnornas sken”.

Men det var inte bara de materiella fördelarna som lockade:
”Men han var inte längre sig lik utan gick som en drömmare omkring i solljuset och längtade till kvällens ro, då han åter skulle få träffa sin huldremö i skogens sköte”.

Han blir till sist förälskad i en flicka i trakten, och bryter förhållandet med rået, samt berättar för flickan om sin hemlighet:

”Då hördes i skogen en suck så gripande hemsk, att vägkantens furor skälvde. Det lät som ett rådjurs sista skri, som en klagande ugglas i nattens vindel svepte platsen, där de båda unga stodo så att markens örter sänkte sina blommor som i bävans bön. Efter den dagen var det slut på Eriks glädje. Allt vad han tog för sig gick på oturs vis från det största till det minsta. ...Det blev på detta sätt i längden outhärdligt, och han måste slutligen bort i skogen till bergen på Vigesbo mo. Där satte han sig som förr på ljungklädd tuva men nu i sorgens vemod och grät”.

Då uppenbarade sig Väggebergs rå en sista gång. Hon förklarade att om han bara hade velat fortsätta förbindelsen med henne hade hon kunnat bli människa igen:
”Hade du varit mig trogen, hade jag fått frid, fått leva och blivit min evighets trolldom kvitt. Men nu ska jag sörja mig gammal och ful, bli en käring som aldrig viska mer om kärlek och tro. Jag var dömd att tiga med mitt grymma öde, jag måste lite på din fria vilja ett år eller två. Hade du hållit ut i trohet, tills granen satt två gånger frö, då hade jag fått bli människa som du, min skönhet hade jag fått ha kvar, och en trognare maka skulle aldrig ha svurit sin tro vid de signade klockornas klang. Men nu farväl, farväl för alltid! Jag förlåter dig allt och går till skogen för att tråna och lida i evig längtans sorg”

Historien slutar illa, både för Erik och rået:
”sen den dagen var det också slut med Eriks glädje. Han tyckte sig aldrig kunna ångra nog, att han kunnat skänka henne livets fulla värde, att bli människa som han. Aldrig kunde han förlika sig med den tanken, att en skogens ande var i själ och hjärta bättre än jordens syndfulla barn. Och därför att han svikit den bästa, den mest renhjärtade varelse i världen, sörjade han sig trånsjuk och dog i armod några år därefter.
Men sen dagen visar sig Väggebergs rå blott en enda gång vart tionde år, dagen för hennes och Eriks avsked. En gammal gubbe i Dalaryd sade sig i min barndom ha sett henne, och hon var då gammal och ful som det ledaste troll. Men ögonen vore vackra, och blicken skvallrade om all världens längtan i sorg. På grund av sin nuvarande fulhet i ålderdomens skröpliga gestalt kalas hon med det mindre vackra namnet ’Väggebergs käring’”
(”Väggebergs rå som gav torparpojken sin tro”, Uppt. Victor Haak, Östgöta Correspondenten den 29 nov 1919)

Atypiska sägner
Atypiska sägner är annars inte helt ovanliga. Ibland ser de ut att kunna vara en sägnifierad tolkning av verkliga, udda sociala relationer. Vad skulle kunna tänkas kunna ligga bakom denna lite gåtfulla skildring från Västergötland:.
"Det fanns en liten gård mitt på berget Billingen, som heter Dalaboden. Där ska en gång varit ett tillhåll för skogsrået, för den gården hade i över 50 år varit i händerna på ungkarlar, och dom ville inte flickorna ha något med att göra, för de hade barn med en skogsfru. Det var en lång mörk kvinna som alltid gick baklänges när någon kom och ville in. Hon bakade och tvättade åt dom och de barn de fick kristnades aldrig. De hade då helvita kor som skulle varit hennes. När häradsdomaren i början på 1840-talet köpte gården så hade han prästen där som renade alla hus genom att låta hålla mässa där. Sedan ungkarlarna dött så har de sett henne sitta vid vallarsjön och gråta, men sedan försvann hon från trakten."( EU 20736, som, sid. 650)

Att en kvinna levde tillsammans med flera män var naturligtvis mycket udda i bondesamhället. Det förefaller naturligt att en sådan situation skulle kunna förvandlas till en sägen om ett skogsrå. 

Berättelsen är fantasieggande, och det skulle förvisso vara intressant om det gick att undersöka en eventuell verklighetsbakgrund ! I en annan atypisk sägen från Västergötland hjälper skogsrået sin älskare att skaffa sig frisedel från det militära under finska kriget:
”Knekten Lod hade sitt ihop med skogsfrun och när han skulle ut i finska kriget gick han till henne och beklagade sig. Hon gjorde honom konstig, så länge kriget varade. För hon skulle få ha honom hemma och som tack för hjälpen gick han i skogen jämt sedan. När knektarna kom åter ljusnade det i huvet på honom. Så han slutade att springa i skogen och höll sig hemmavid. Denna skogsfru strök omkring på skogsvägarna fin och elegant , men om någon nånsin kallade henne för luder så blev de stumma. Om en kvinna skällde på henne fick hon aldrig annat än missfall sedan”.
(EU 18458)

Orbergs-Kersti
Skogsrået är ett väsen, som i folktron på många sätt har likheter med de andra rådarna över naturen, som vanligtvis också de är kvinnliga. De erotiska inslagen har skogsråföreställningen gemensam med föreställningar om sjörån. Där förekommer ofta berättelser som är mycket lika de erotiska skogsråberättelserna. Det gäller ofta även bergsrån. Orbergs-Kersti är ett bergsrå i Dalarna, som omtalas i berättelser som har stora likheter med skogsråberättelserna. Traditionerna om henne har levt vidare, långt efter att tron på henne försvunnit. De används idag som turistattraktion och på Rättviks kommuns hemsida finns en sida om henne, på http://www.rattvik.se/orbergs_kersti.asp där turisterna lockas med att besöka de grottor där Orbergs-Kersti sades ha levat.

Karl Erik Forslund beskriver henne på detta sätt:
”Hon var alltid vänlig , det fanns inget tal om att hon gjort någon människa något ont. Hon visade sig förr mycket ofta, alltid fint klädd och alltid vacker och ung, aldrig tycktes hon åldras, ofta kom hon fram till kolare och sökte locka dem till äktenskap. Hon ville gärna ha slantar, men bara koppar, silver tog hon inte emot. Kolarna brukade spara slantar och lägga dem i en urholkad träbit. När hon tagit emot dem neg hon så vackert och då visste de att de skulle lyckas bra med kolningen.” Karl Erik Forslund arbete "Med Dalälven från källorna till havet ”1922, sid 163

Wetterstrand
En annan lokalsägen från Värmland handlar om en man vid namn Wetterstrand, representerad i Stockholms folkminnesarkiv med 8 berättelser. Den gemensamma nämnaren för historierna är namnet Wetterstrand, Handlingen skiljer sig mellan berättelserna, liksom mannens yrke. Ibland blir han tillsammans med rået, ibland avvisar han det. I två av berättelserna omnämns att det en gång funnits en visa om Wetterstrand. Den kortaste av berättelserna tillhör de där Wetterstrand blev tillsammans med rået:
” Hon va som ett vanligt fruntimmer, skogsrå, men med längre hår och stjärt. De var en gång här en bruksförvaltare Wetterstrand. Han råkade skogsrået. Han tyckte han kom till en stor byggnad i en skola. Fönstren var upplyst å han var kvar där till morgon, de var skogsråets bostad. Han va dit flera gånger , se ho som fästmö hans” (SoM, EU 16934, sid 133, 1935)

Memorat
Hur många av berättelserna vis Stockholms folkminnesarkiv kan karakteriseras som memorat? De flesta berättelserna om sexuella relationer mellan människor och rån är sägner, eller ibland sägnifierade memorat. De är oftast stereotypa, kan fogas in i den ena eller andra allmänna sägenkategorin, eller ibland i en lokal, atypisk sägentradition. Det är inte alldeles lätt att avgöra hur många av berättelserna som verkligen är memorat, då man i de utskrifter som återfinns där sällan får sammanhanget klart för sig. Men om man definierar memorat som berättelser om, inte endast egna, utan även närståendes och bekantas upplevelser av övernaturliga händelser, skulle jag ändå vilja beteckna endast 33 av de 430 skildringarna av sexuella relationer mellan människor och rån som möjliga memorat. De flesta av dessa verkar dock vara gränsfall.. Samtidigt finns det memorat som verkar fristående och mer ger intryck att verkligen beskriva egna eller närståendes upplevelser. En dal av dem saknar även övernaturliga inslag, och tycks vara beskrivningar hur man i en kultur med en skogsråtradition kan tolka in händelser i ett mönster som bestäms av denna tradition. Ett exempel är denna berättelse från Dalarna
”Tre gubbar på vinterfiske, en sa: ́När man ligger ute i skogen, brukar rånda hälsa på, om hon kom hit, så skulle jag ta och sova med henne, jag’. I detsamma hördes en väldig smäll, och askan i eldstaden rök och eldkolen flög omkring och kojan skakade. Det blev tyst därinne en lång stund, och ingen av de tre tordes gå ut ensam på kvällen. Inte heller blev det mer tal om rånda. Min förklaring var den, att eldstaden befann sig nära en stor sten. Stenen blev hastig uppvärmd av brasan. Och plötsligt sprack den. Därav smällen och skakningen. Det egendomliga var, att det just inträffade när han hade sagt det där om råndan.” (EU, 43486)

I många memorat om skogsrån som inte innehåller sexuella element får man ofta intrycket att de är en skogsråtolkning av sammanträffanden med helt vanliga kvinnor i skogen, som inte kommer från trakten. ,Detta är mer ovanligt vid sexuellt färgade berättelser men i nedanstående fall från Värmland går det att ställa sig frågan. Kvinnans reaktion inför mannens bisarra konversation är ganska så adekvat:
"Det var två män .... vid Abbartjärn Lingsund, som högg långt in i skogen. En dag kom en riktigt fin dam och började samtala med den yngre av de två drängarna. Hon kom två torsdagskvällar på samma sätt, den fina damen ville ha drängen med sig. Han anade inte ont. Men den äldre varnade honom. Om hon kom även den tredje torsdagen skulle han inte svara ’ja’ eller ’nej’ utan bara svara på allt ’svart på vitt, föss i böss, hyske och haka’ . Han svarade så, när hon kom igen. Då sade hon ’Hade jag trott dej om detta skulle du fått se på annat’, och försvann ”(ULMA 8762: s 7, 1935)
Även i denna berättelse från Värmland kan man få intrycket att två vanliga kvinnor råkar på en skogsråtroende kolare:
”En gammal gubbe sa till mig, när jag var ung, att om någon kom in till mig i kojan, när jag var i skogen och kola, så skulle jag nämna Jesu namn ’Men om du nämner Satan, så tar de livet ur dig’, sa han. En gång sen långt efter kom det två kvinnor fram till mig i kojan, en lång stor och svart käring och en flicka, som var fin och gulklädd. Käringen var krokryggig och jag tror hon hade svans också, flickan skulle till mig i säng. Då kom jag ihåg vad gubben sagt och läste psalmen ’Välsignad vare Jesu namn och prisat utan ände’. Då reste käringa ut och tog dörra med sig, men dottern skulle vänta vid dörren. Då läste jag desamma en gång till, och då reste hon också
Jag hade tagit hem bössan den dagen, så den var inte i kojan. Annars hade jag den alltid på väggen bredvid dörren, laddad med två skott. Jag hade förut hört dom gå omkring på kvällarna. ” (G. Djurklo, Närkes folkliv, 1865)

Vad som döljer sig bakom denna berättelse från Småland är svårare att säga:
”Skogssnuvan ville ha fatt i karlar. Det var en i Löjnäs som fått en smörgås av henne. Men det var bara en barkbit. Han sa att han fått en smörgås av ett fruntimmer, men de såg hur det var fatt, ty det var bara en barkbit. Han var konstig sen ett par dar.”. (Medd. Av f.d. lantbrukare Sven Andersson född 1846, i Femsjö,
Uppt. 1933)

Slutligen en berättelse från Östergötland som snarare måste ses som en vision. Det overkliga i scenariot, och det plötsliga försvinnandet, är vanlig i icke-erotiska skogråmemorat. Här förekommer det i ett erotiskt laddat memorat.
”Jag skulle ut en kväll och då var det en flicka , som sa till mig att hon skulle gå och möta mig. Men hon kom inte utan det var en annan som kom, som man kallar skogsfrun. Hon var så vacker, hon sken som solen när hon kom fram mot mig. Då sade jag för mig själv: ’Har du gått så långt för att möta mig’? Men när jag kom henne lite närmare då gick hon av vägen och gick in i skogen och när hon vände ryggen till blev det svart som en stock och inga steg hördes från henne. Jag stannade och lyssnade efter henne, men jag hörde inget av henne. När jag trodde att flickan sprang in och gömde sig för mig, men så var det inte, utan det var nog den där skogsjungfrun som var ute och gick.” (Hammarstedtska arkivet, Övernaturliga väsen, upptecknat 1926 sagesmannen född 1860)

Referenser
Davidson, Hilda Roderick Ellis, Myths and symbols in pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic religions, Manchester : Manchester Univ. Press, 1988
Klintberg, Bengt af, Svenska folksägner, Stockholm, Norstedts 2005
Kramer, Heinrich och James Sprenger , Malleus maleficarum / translated with an introduction, bibliography and notes by Montague Summers London : Pushkin Press, 1948
Motz, Lotte, The beauty and the hag : female figures of Germanic faith and myth, Wien : Fassbaender, 1993
von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941
Swahn, Jan-Öjvind, Häxor, tomtar, jättar och huldror, Stockholm, Bonnier 196